Wyszedłem na dwór. Powietrze było ostre i przyjemnie chłodne. Sypał niewidoczny śnieg (widać go było w świetle latarni – śnieżynki, nie te grube zlepki). Ubity, skrzypiał pod butami. Pomyślałem: „To jedna z tych rzeczy, dla których warto żyć na Ziemi”. I zaraz zdałem sobie sprawę, że ja właściwie zawsze odbierałem takie przyjemne wrażenia, jakbym już miał opuszczać ten świat i przypominał sobie wszystkie miłe rzeczy, których tu doświadczyłem. Że te doświadczenia zmysłowego zadowolenia, prostych przyjemności to są właściwe mi doświadczenia pełni, po których (albo w apogeum których) odczuwałem zawsze swoją „zaświatowość” na tle niepowtarzalności mojego pobytu w tym miejscu, w tym czasie, a przez to jedyność mojego życia i przelotność tego wszystkiego, co w nim prawdziwe (intensywne i świeże).

Rzeczy, które czynią życie własnym (sprężystym i jasnym), które pozwalają mi odczuć jego „swojość” są zawsze albo zmysłowymi „wyrazistościami”, albo czynnościami, których samo wykonywanie sprawia mi przyjemność (i tu jest cała gama), albo poczuciem satysfakcji (dokonania, zrobienia czegoś tak jak się należy), a robienie tego, co mi dobrze wychodzi i co sprawia mi frajdę (którą powiększa widok przyjemności, jaką to sprawia innym) w zasadzie jest warunkiem doświadczania tych prostszych przyjemności.

Nigdy nie rozumiałem, gdy mówiono mi, żebym „słuchał serca”, bo tego, co dla mnie najważniejsze ja nie odczuwałem tam, ale niżej (rozluźniona przepona, wrażenie, że jestem w stanie cały wypełnić się oddechem, wibrujące ciepło w brzuchu i w okolicy genitaliów, poczucie właściwego obciążenia – poczucie środka ciężkości – to były dla mnie najważniejsze sygnały). Ale w końcu wziąłem to sobie „do serca”, i mocno sobie tym namieszałem, bo przekładałem to na emocjonalne zrywy.

Dyskusja do szyby

Byłem dziś świadkiem perfekcyjnego „monodramu” improwizowanego do szyby. W cukierni przy hotelu Cracovia. Wchodząc tam tuż przed zamknięciem, byłem przekonany, że słyszę zwyczajną rozmowę, dopóki spojrzenia i uwagi ekspedientek nie zwróciły mojej: Gość za stolikiem gadał to w okno, to do pustej lady cukierniczej (znaczy, rozmówców miał dwóch).

Była to właściwie dyskusja, w której jedyny widoczny osobnik przekonywał drugiego, żeby nie czepiał się trzeciego, bo gdyby on był w jego sytuacji, to wcale lepiej by się nie spisał. Niestety, nie zapamiętałem dokładnego jej przebiegu, a to dlatego, że sama scena – sugestywność prowadzonej z całą powagą rozmowy – wywołała we mnie nagłą refleksję. Pomyślałem mianowicie, że ten pijak właściwie wcale nie musiał halucynować swoich kompanów – nie musiał wierzyć w ich istnienie. Raczej, alkohol mógł podziałać nań w ten sposób, że pobudził jego wyobraźnię i pozbawił go skrupułów przed odegraniem wyimaginowanego dialogu publicznie – przed „zrobieniem widowiska”. Tak jak dzieci czasem bez skrępowania mówią do siebie i do rozmaitych wewnętrznych rozmówców (znajomych i obcych), nawet (a może i zwłaszcza) w obecności rodziców.

Jeden pies, albo „Nowy kostium błazna”

Listopad 2007, „Bunkier Sztuki”. W ramach obchodów 17-tej rocznicy śmierci Tadeusza Kantora – projekcja filmu Andrzeja Sapii, Istnieje tylko to, co się widzi.
Przykre wrażenie – pustoty w szacie zadumy (msza). Film zrealizowany nad podziw zręcznie – z tego, co dało się (wolno było?) wykorzystać: garść zdjęć i rysunków w różnych ujęciach. Jego przedmiot (wędrówki Kantora, głównie po południowej Europie) – wątpliwy. Obróbka i prezentacja materiału – ryzykowne. Głos lektora niepotrzebnie dramatyczny, wieszczowaty. Całość raczej nieszkodliwa.
Czy komuś się to przyda? Czy kogoś zainspiruje? To oczywiście możliwe – jak ze wszystkim. Cała ironia (właściwie odwieczny obłęd) leży w tym: ten film (i jemu podobne) zaciemnia cel i sens tych działań które próbuje ukazać, o których stara się opowiedzieć (rysowanie wszystkiego wokół, prowadzenie dziennika czy pamiętnika). Więcej – zakłamuje ich kierunek poprzez ikonizację autora (nostalgię, zdradliwe ulirycznienie, a przede wszystkim – wyróżnienie).
Czy Kantor był świadom swojej „everymeńskości”? Nie wątpię. Swojej dziwaczności? Też. Czy jednym z problemów, które próbował naświetlić nie była relacja między zwyczajnością a dziwactwem („wielkim artyzmem”, nadwrażliwością, nadpobudliwością, „nadczynnością” zmysłu obserwacji, refleksji itd.)? Czy nigdy nie dręczyło go, że być może nie da się sprawdzić, jak to wszystko wygląda „z drugiej strony” – oczami kogoś, kto nie chłonie świata tak namiętnie, nie uświadamia sobie aż tyle i nie analizuje tak gorączkowo? Że być może nie sposób upewnić się, że to jest „tak samo”, lecz mniej wnikliwie lub tylko mniej świadomie? Bo jeśli kształtujemy materię naszego doświadczenia, jeśli „układamy” ją w „treść”, to czy nasza specyfika nie odbiera nam dostępu do wspólnej, „nagiej” treści?
Ale jednak tę zwykłość Kantora – jego małość i bezbronność, jego zagubienie – widać w tym filmiku. Właśnie! Więc co? Spełnia swoją rolę dokumentalnej impresji o „wielkim artyście”? Przybliża go? Przybliża do niego? Chyba tak. Ale czy lepiej, niż jego teksty i rysunki? Na pewno zwięźlej, w bardziej zmasowany sposób, przez co silniej przemawia do wyobraźni.
Czego się więc czepiam? Co mi nie pasuje? Kult. Ale to jest w porządku! W pewnych granicach. W pewnych granicach… Kantor robił coś potrzebnego. Może nawet bardzo potrzebnego. Ale czy bardziej niż inne „wytwory kultury”? Musi, że tak – skoro się to bada, wystawia, wspomina, dokumentuje, skoro próbuje się ocalić jego dzieło i zatrzymać je. Ale też pewnie za dużo tego.
Jak udostępniać dzieło sztuki? Żeby ułatwić inspirowanie? Żeby utrudnić zatrzymywanie się na pozorach, na patynie? Ale jeśli ktoś łaknie patyny (albo zwyczajnie chwilowo jej potrzebuje)? Łatwo ją znajdzie – wszędzie jej pełno. Dlaczego pokrywać nią akurat dzieło i postać człowieka, który we wszystkich swoich publicznych akcjach starał się jej przeciwdziałać, ograniczać ją; który być może po to założył archiwum swojego teatru, żeby go przed nią uchronić?
Mówię „być może”, bo nasuwa mi się też i taka intencja: żeby badać proces powstawania patyny – wietrzenia twardego podłoża pod wpływem reakcji chemicznych, tak powolnych, że niemal niezauważalnych (albo jak biolog, nastawiający kulturę bakterii lub pleśni, by następnie codziennie oglądać ją pod mikroskopem).
Taka jego intencja wydaje mi się tym bardziej możliwa, że chyba nie wierzył w „opakowanie” całego Cricotu. Musiał być świadom nieodwracalności jego wystawienia na widok publiczny – jego bezbronności jako konstrukcji równie silnej w swoim oddziaływaniu, co podatnej na uszkodzenia (na deformacje); zatem i nieuchronności jego „utleniania”.
Całkiem wbrew słowom Kantora o wrażliwości i obracaniu całego życia w sztukę jego dzieło (i wielu innych) jak gdyby „topi się w formalinie”, balsamuje się je, więcej nawet – knebluje. Muzea i galerie często paradoksalnie walczą z dziełem. Ci, którzy szukają „chleba dla duszy” muszą się zdrowo napracować, żeby go wyłowić, żeby się do niego dogrzebać, wydrzeć go. Ale też tacy zawsze sobie poradzą. Jak też – potrzebują tego „oporu instytucji”.
Zawsze tak będzie. Trza się trudzić (po prostu). Jednak tzw. instytucje kultury powinny pomagać wrażliwości – żywić ją i chronić, wzmacniać, ułatwiając dostęp do sposobów „radzenia sobie” wykształconych przez wielkich. Przeciwności będą zawsze. Sztuka ekspozycji dzieł to szczególna sztuka aktu – takiego ich wystawiania, które gwarantuje im bezbronność, nagość, nie narażając ich przy tym na banalną goliznę, albo, co gorsza, na pornografię.
Swoją drogą, ta totalność artystyczna jest jak grzebanie łapkami w ziemi – jak piesek. Długo tak można? Pies-obsesjonat? Czy nie jest w stosunku do innych psów wykolejony? Chyba nie zgadzam się na sztukę, która nie jest terapią. Albo zabawą (w rozumieniu Cwietajewej i Tagore’a). Owszem, alienacja jest chlebem powszednim ludzi, którzy poświęcili się twórczemu życiu, ale zgłębianie alienacji tylko ją pogłębia. Sztuka awangardowa to dziś często tylko opium alienacji (na równi z nobilitacją banału), przydawanie wartości jej jądru – tworzenie dlań rynku. Mamy dziś akademie rozdrapywania ran i wydumanej blagi, uczelnie dla hochsztaplerów i chorych żebraków (komediantów powszedniości). A potem – do galerii, na portale internetowe, do kolorowych magazynów. Wszystko w eleganckiej oprawie. Elityzacja dostępu do sacrum. Klerykalizacja, czyli propagowanie masochistycznych (tj. zastępczych) praktyk erotycznych oraz uśmierzających poczucie bezradności i pustki opowiastek w zamian za przywileje podatkowe. Po staremu. Tyle, że po świecku, tj. instytucjonalizacja prometeizmu i syzyfizmu za niewielką opłatą członkowską (wyznanie wiary i ewentualnie bicie się w pierś). Oczywiście, pod maską akwizytora lub cygana – męczeństwo tym wznioślejsze, że ukryte. Jawny ketman w najlepszym z możliwych ustrojów. Jeden pies. Czy-li bies?

Dziwne zwierzęta

Kobiety - dziwne zwierzęta. Jakaś część mnie tak sobie czasem mówi. Ta, która myśli (a może tylko mówi?) o sobie „mężczyzna”. A kto mówi: „Mężczyźni. Dziwne zwierzęta” (tak właśnie, nie: „Dziwne z nas zwierzęta”)? Czy ten ktoś nie patrzy oczami kobiety? Czy nie odtwarza w wyobraźni (jak często dzieci naśladują miny dorosłych, próbując w ten sposób zrozumieć emocje i postawy, które się za nimi kryją oraz przyswoić je sobie) tego spojrzenia z góry, przepełnionego niedowierzającym zadziwieniem, w którym wyraża się daremność doszukiwania się sensu tam, gdzie go w ogóle nie ma?

Chlew?

Chcąc doprowadzić do końca cały ten „ciąg domina” – nadać mu gładkość i pozór płynności (ujmując to inaczej: precyzyjnie zmontować, by uzyskać „na ekranie” doskonałą iluzję nieprzerwanego ruchu) – muszę cały czas powracać w te struktury, które chcę zdemontować i poddawać się ich naciskowi. Jest tak, jakbym przymierzał ciężką zbroję tylko po to, żeby dobrze zapamiętać i opisać, jak się w niej czuję. Ale nie na podstawie wspomnień z bitew, pojedynków i turniejów, lecz tak jak bym już był człowiekiem wolnym od tego zamętu, więcej – jakbym nigdy nie doświadczył tego szaleństwa nie jako szaleństwa, lecz jako właściwego, powszedniego smaku życia. Ale tak też muszę to opisać i zapewne właśnie przeskakiwanie pomiędzy tymi dwoma punktami widzenia – nawykłym i nienawykłym, inicjowanym (napiętnowanym) i niewinnym (poczciwym) – tak mnie wyczerpuje.

Albo jest tak, jakbym czyścił jakieś zapaprane pomieszczenie silnie żrącymi środkami i musiał co chwila wychodzić, by zaczerpnąć tchu. I tak w kółko, żeby w końcu paść zamroczony gdzieś w stogu siana. A po nie dość słodkiej drzemce, napiwszy się ciepłej wody i zagryzłszy kanapką, znów wracać do roboty.

Koniec końcow,

Najgorsze to usłyszeć: „A cóż ci się takiego stało?! Wszyscy cierpimy!” Taak? To dlaczego nie wyjecie o tym? Poza tym, kto ma mierzyć ból? Czy bardziej męczy się ten kogo zgnojono, ale w końcu się wyrwał, czy ten kogo „tylko trochę sponiewierano”, ale obrzydzono mu tym życie i wystraszono tak dokumentnie, że nie ma dokąd się wyrwać, bo wszędzie i wszystko tak samo boli – każda odrobina sukcesu, każda chwila zasłużonej dumy? Byle gratulacje, byle pochwała i od razu ta sama gula w gardle i zarzekanie się, że „to nic wielkiego, drobnostka”. Każde spojrzenie wyrażające uznanie albo co gorsza seksualne zainteresowanie lub wyzwanie – od razu paraliż i zerkanie na boki albo przybieranie twardej lub wręcz wrogiej miny. „Zdrewnienie” – udawanie umarlaka, aż drapieżny zwierz straci zainteresowanie i sobie pójdzie (czasem to nie wystarcza – trzeba odepchnąć).
No, ale z drugiej strony strach też jest względny – jeden się wystraszy, ale pójdzie naprzód, drugi stanie i nigdzie się nie ruszy. To zależy od skojarzeń - tego, jak przykre są dla nas. Ale skoro tak, to czy możemy się winić? I czy wolno nam komukolwiek powiedzieć: „Nie zrobiłeś wszystkiego, na co cię stać”? Skoro ten ktoś zawsze może odpowiedzieć: „A po co miałbym? Żeby przeżyć? Ale może nie warto? – Nawet, jeśli tam nic nie ma”… I nawet komfort powiedzenia sobie po cichu: „Idź z Bogiem, głupcze” nie wydaje się dozwolony bez zastrzeżeń. Bo czy mówiąc tak, nie chcemy raczej uchylić się od powiedzenia: „Nie rozumiem” lub nawet: „Może to ja jestem głupi w swoim przekonaniu”?

Literatura „kończy się” już od stu lat. No, niech będzie – pięćdziesięciu. Ale, ponieważ nie mamy nic w zamian – jeszcze nie dojrzeliśmy (jeszcze się nie przebrała miara?), nie rozprzęgły się wiązania form komunikacji (i nie skrystalizowały na szerszą skalę nowe) – piszemy. To wciąż jeszcze się przydaje. I bez względu na to jak bolesne czy biedne jest to, co ma się do przekazania, trzeba to przekazać z całą mocą i z całą zuchwałością i żarliwością, na jakie nas stać – żeby ciekawskie zwierzę o jedną sekundę dłużej zatrzymało wzrok, żeby przeżuło o jedno zdanie więcej. Nie po to, żeby zostać wysłuchanym (ta potrzeba częściowo spala się już w samym pisaniu), ale po to, żeby to zwierciadło bólu mogło służyć też za źródło mocy – za wodopój. Jak lament wykuty w kamieniu – chłodny, lecz kojący nerwy. „Tutaj ujrzałem swoje cierpienie i tu je pozostawiam. Odchodzę z sercem czystym i lekkim”.

Głupota czy nie?

Macie do czynienia z głupkiem nr 1.

Użyłem słowa „głupek” mimowolnie i nieumyślnie. Lecz, skoro to zrobiłem, nie będę go równie pochopnie wycofywał (nauczony świeżym przykładem). Bo może się okazać, że zachowanie, którego typowy przykład zaraz wam opiszę, całkiem słusznie podpada pod jedno ze znaczeń tego słowa. Ten bowiem, kto nie umie myśleć, zawsze ma jeszcze szansę nauczyć się jako tako to robić. Co jednak ma począć ten, kto nawykowo, nie tyle wątpi, co podważa swe najbłahsze zamiary, wszelkie nowe pomysły działania, a nawet wręcz działa wbrew nim, jeśli nie ma dla nich gotowego uzasadnienia? Ale po kolei.

Ostatnio jest na tyle ciepło, że od kilku dni chodzę w półbutach. Dziś, wychodząc w pośpiechu do miasta, odruchowo sięgnąłem po półocieplane buty z cholewką. Ale od razu powiedziałem sobie: „Znów spocą mi się stopy. Założę półbuty”. Na wszelki wypadek rzuciłem jeszcze okiem przez okno – wszystko wyglądało OK. Zerknąłem na termometr – 8 stopni. Gdy tylko wyszedłem z bramy, zobaczyłem, że kropi. „Aa, no tak!”, pomyślałem, ale zaraz się pocieszyłem: „Taki tam deszcz…” Lecz tylko po to, by po przejściu przez trawnik pod blokiem na chodnik tuż przy jezdni, zorientować się, że pada już od dłuższej chwili, bo wąski pas nagiej ziemi, który kiedyś był trawnikiem,ciągnący się od przystanku do kiosku zupełnie zmiękł i jeszcze chwila, a zmieni się w gęste błoto. „Było usłuchać!?”

Po paru ładnych minutach czekania na przystanku (tym po drugiej stronie ulicy, zadaszonym), tak mi się zrobiło zimno, że ze zniecierpliwieniem zacząłem wyglądać autobusu (który wyjeżdża zza zakrętu, ale ponad garażami i ogrodzeniami można przez chwilę ujrzeć jego dach pomiędzy budynkami jeszcze przecznicę wcześniej). Deszcz wkrótce wzmógł się do tego stopnia, że grzecznie usiadłem na ławeczce wiaty i kiedy autobus w końcu podjechał, czyhałem niemal aż do momentu, gdy się zatrzyma, żeby szybko przyskoczyć do drzwi. Niemal, bo z bezruchu jeszcze bardziej zmarzłem i nie mogłem się już doczekać, aż sobie wygodnie siądę przy oknie w ciepłym. Właściwie, zmarzłem aż tak dlatego, że poczucie klęski, wywołane zlekceważeniem kolejnego pomocnego podszeptu intuicji, sprawiło, że spadło mi krążenie i siedziałem cały spięty. To było nie tyle czekanie, co wyczekiwanie – na autobus-wybawcę, który miał mnie zabrać ze sceny mojej porażki. (Gdy przesiadałem się na tramwaj, lało już na całego.)

Głupota to więc, czy nie? Uporczywie ignorować wszystkie myśli, które pomagają zmienić podejście do życia, wszystkie „wieści z drugiej strony zasłony”?

Bomba władzy

Goły ślimak na torach, a dokładnie pomiędzy torami (ściślej: na betonowym wypełnieniu, tuż przy jednym z nich). Brudno-rudy (jak opadły liść, nieco już nadgniły). Pochylam się nad nim. „No to-ś się wybrał!”, mówię i ruszam dalej, ale po dwóch, trzech krokach odwracam się: „Może go zdejmę z tych torów? Ale jak go wziąć, przecież do ręki go nie wezmeuee!” Odwracam się w kierunku domku dróżnika i gdy w przelocie zerkam na okienko, przychodzi mi na myśl, że może dróżniczka która tam zwykle urzęduje, patrzy na mnie. Zastanawia ją może, czemu się tak przyglądam (jakbym przywoływał wzrokiem załatwiającego się albo uporczywie coś obwąchującego psa, podczas spaceru w chłodny poranek lub deszczowy dzień; nawiasem mówiąc, jest chłodnawy ranek):

— Co pan tak stoi na torach?!
— Prze’eż nidz nie jedzie! Spuści’aby pani szlaban. — Bo gdy pochylałem się nad ślimakiem, przemknęło mi przez głowę: „Szlaban! – a jak tak mi nagle opadnie za plecami?”.
— Ale może, a pam mi tam zostań’ i bedzie na mnie!
— To se przejde pocz szlabanem.
— A ja’ktoź zobaczy?
— To poem, że pani nie posuchał’m i bedzie na mnie.
— Taa… wídadże pan nidz nie miał z władzą do cz’nienia. To jez jag bomba – obrywa każdy, kto jez blisko!

No tak, „bomba władzy”. Tyka. Albo spada (to zależy od sektora władzy i formy kontaktu z nim).

Władza jest w gruncie rzeczy miejscem koncentracji siły życiowej („animuszu”). Władza musi kończyć się bombą takiego czy innego rodzaju, w przeciwieństwie do osobistej mocy, którą można zgromadzić i zużyć wedle swego uznania – wysłać ją dokąd się chce, w ściśle kontrolowanym natężeniu. Władza nie ma takiego wyboru. Mimo, że zasysa ona olbrzymią moc i teoretycznie może nią dysponować do woli, podlega mechanizmom obsługiwanym przez różnorakich operatorów i fachowców, którzy zapewniają sprawne funkcjonowanie systemu, koordynacji którego ma ona służyć. Nie jest więc łatwo uszczknąć mocy dla siebie. Co więcej, władza często nie ma pojęcia o tym, jak się z mocą obchodzić – nie znając innej aktywności poza wytwarzaniem, rozwijaniem i utrzymywaniem struktur (nie znając spontanicznej przyjemności), trwoni, tezauryzuje, bądź co najwyżej kapitalizuje tę odrobinę mocy, jaką uda się jej pozyskać dla siebie. Dlatego władza doznaje rozczarowania, bo okazuje się, że „bycie na szczycie” nie daje „wytchnienia”. Wtedy zaczyna wzbierać w niej złość na system za to, że nie spełnił swojej „obietnicy” – na wszystkich tych, którzy tworzą jego niższe ogniwa – za to, że nie są tylko ogniwami, lecz również ludźmi i podlegają tej samej niepewności potencjalności, od której władza chciała uciec i której istoty w związku z tym nie zgłębiła. Dlatego nie wie, jak się obchodzić z ludźmi – wolnymi i czującymi istotami. W gruncie rzeczy, oznacza to, że władza się do rządzenia nie nadaje – jej hierarchia wartości (i cała jej psychiczna ekonomia) jest nieprzystosowana do sprawowania rządów – że do tego nie dorosła, że nie stało jej wyobraźni i mądrości, albo zwyczajnie zaparła się swojego powołania (czy też minęła z nim przez nieuwagę).

Pierwszy ruch jest taki: stworzyć system zapewniający ciągłość władzy (poprzez jej przekazywanie na określonych prawem zasadach). Następnie rozrastający się system zużytkowuje coraz więcej energii. W ten sposób władza staje się swoim zaprzeczeniem – złudzeniem panowania i działania dla dobrobytu, podczas gdy naprawdę jest tylko sposobem przedłużania systemu (zasilania go, reprodukcji jego komponentów). System ten nie służy swobodnemu rozprzestrzenianiu energii życiowej i nadawaniu jej coraz to nowych kształtów (nie zapewnia tańca możliwości i fantazji na podłożu konieczności i „tego, co dane”). System władzy jest wtórny – jego racją bytu jest relegacja mocy życiowej i takie jej deponowanie, które pozwala usunąć ambiwalencję doświadczenia, lub choćby ukryć ją, poprzez jej dychotomizację i redefinicję przykrości, horroru, wstrętu i pustki jako różnych postaci zła, nienormy, albo (jeśli już przyznaje je w czystej postaci) uznania ich za usuwalne, uniknione, a nawet niezagrażające czy, koniec końców, zabawne bądź nieistotne. W ten sposób system władzy (czy cywilizacja, w takiej mierze, w jakiej jest mu podporządkowana, czy w inny sposób zależna odeń) jest systemem rozbratu z życiem i namiętnością i paktu ze śmiercią na rzecz przyjemności (ściślej rzecz biorąc jej wygodnego i bezpiecznego przeżywania – nieskażonego strachem, niepewnością i niedostatkiem).

Zamiast pewności sztuki, umiejętności oraz radości i łatwości (gładkości) i zamiast bezpieczeństwa wiary (zawierzenia i powierzenia się) zyskuje się bezpieczeństwo granic, bezpieczeństwo formy, pojemnika, który oczywiście jest też zarazem więzieniem (czego z początku się nie dostrzega i o czym później nie chce się wiedzieć, a co dość wcześnie daje o sobie znać).

Po powrocie do domu (a może nawet jeszcze w windzie) przyszło mi do głowy, że ona mogła jeszcze spać o tej porze. Ja zaraz się położę.

Marzenia

Wracać do książek – ta potrzeba często się we mnie odzywa. Pytanie, do których? Nigdy nie znajduje się czasu na ustalenie kryteriów – które w pierwszej kolejności, które przeczytać od deski do deski, a w które tylko na chwilę się zagłębić, przeczytać najważniejsze rozdziały. Stąd zawsze te powroty są cząstkowe, wyrywkowe jak krótkie wizyty – chwile wytchnienia pośród mnóstwa spraw do załatwienia. Marzę czasem (kto z piszących i czytających o tym nie marzy?), że przeczytam jakąś powieść jeszcze raz, od początku do końca, najlepiej za jednym posiedzeniem. To są marzenia, które pomagają czasem pchać naprzód sprawy bieżące, a których realizację odkłada się na dalszą przyszłość – jakieś „stateczne życie”, emeryturę, albo co? Że niby jak będę miał stałą pracę i rodzinę, to sobie sięgnę po ten, czy ów tytuł i „zagłębię się w lekturze”, w łikend albo na wczasach. Mrzonka! – spojrzenie wstecz, za siebie, przybierające pozór przyszłości (rzutujące się w nią), która sobie zeń nic nie robi, lecz konsekwentnie powstaje z teraźniejszych czynów. Tak jak mgła nad mokradłem te marzenia są wykwitem – efektem, nie przyczyną.

Ale są też inne, twórcze marzenia – wizje, do których się powraca. Tak jak dłuto osadza się wciąż w tym samym zagłębieniu. Te wizje (idole, medytacyjne bożki) pulsują jak membrana bębna, jak telegraf drgają niewidoczne, a jednak poruszają. A jednak – napotykając opór – wydają dźwięk.

Bidny Duch

„Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie, cześć i chwałę”. Tyle razy słyszałem te słowa, tyle razy je powtarzałem. Podskórnie mnie one dziwiły. Uznałem, że Duch Święty to jakaś ważna osobistość, jednak nie na tyle potężna czy wyrazista, żeby zjednać sobie poważanie wśród ludzi. Dlatego trzeba im o tym przypominać i zapewniać ich o tym; że Ducha Świętego łatwo zlekceważyć, bo nic szczególnego nie robi (wtedy jeszcze nie wiedziałem, że „pociesza” i „utwierdza w prawdzie”). Już same słowa „który z Ojca i Syna pochodzi” i to powtórzenie „Ojca i Syna” – jakby usilne – sprawiały na mnie wrażenie, że Duch Święty właśnie różni się od nich dwu, że jest kimś w rodzaju „dziwnego wujka”, że jest jak to dziecko, o którym nauczyciele mówią, że jest w porządku, mądre, grzeczne, dobre i takie tam i przykazują innym dzieciom lubić je, szanować i chronić (nie bić, nie przezywać, nie zaczepiać), pomimo wyraźnej niechęci grupy czy aury śmieszności, która je otacza: „To Duch Święty. Bądźcie dla niego dobrzy. Nie pomijajcie go przy dzieleniu się słodyczami, nie wykluczajcie go z zabawy. Jest taki sam, jak Ojciec i Syn”. Tyle, że łączą go z nimi dziwne stosunki, których nie da się wyrazić w prostych słowach określających pokrewieństwo (o powinowactwie nie może być mowy, bo w tym towarzystwie nie praktykuje się innych związków, niż pozamałżeńskie) – przecież „pochodzi” z dwóch „mężczyzn”.

Te słowa Credo, pozbawione ich historycznego kontekstu nie tylko brzmią nieprzekonująco, ale mogą nawet wzbudzić podejrzenie, że sprawy mają się dokładnie odwrotnie, niż się je przedstawia. No, bo po co powtarzać z namaszczeniem to, co powinno być jasne dla wszystkich? Skoro nie jest, to czemu się o tym nie mówi, nie wyjaśnia?* I tak ze wszystkim w Kościele Kat. Jak tu ufać nauczaniu instytucji, która całą moc wyjaśniania zainwestowała w rozum i manipulacje słowem, bo żadne czyste serce nie mogło przyjąć bez zgrozy i odrazy doktryny, która sprzeciwiała się życiu, która kazała je dławić i marnować.

Poczułem w każdym razie sympatię dla Ducha – był gołębiem, a nie człowiekiem, jak tamci dwaj. Mówiono jednak, że jest osobą, a gołąb jest tylko jego postacią (cokolwiek by to miało znaczyć), więc trochę go żałowałem - że takie z niego „niewiadomoco”. To dlatego, że sam czułem się niewiadomoczym – już choćby z tej racji, że „oni” mogli tam stać i nie dziwić się temu wszystkiemu. Stać i nie nudzić się! Tłumaczyłem sobie (tak mi też mówiono), że jak będę starszy, to zrozumiem to lepiej i będę umiał w pełni uczestniczyć we mszy.

W jakimś sensie to się potwierdziło. Jednak potrzebne były kursy z historii chrześcijaństwa:) No i kazania nie mógłbym wysłuchać bez znużenia (albo oburzenia**) Trzeba wiary, żeby mówić zajmująco, a żeby wierzyć w tę niedorzeczność, trzeba albo być świętym-ekstatykiem (często = histerykiem), albo traktować całą tę doktrynę o śmierci na krzyżu i naśladownictwie z przymrużeniem oka. Tylko, że w tym drugim przypadku zawsze jest się narażonym na zarzut bezbożności ze strony dewotek i dewotów (a to przecie moc wiernych). Poza tym, jest się wtedy na obrzeżach katolicyzmu – gdzieś w rejonie areligijnego przewodnictwa duchowego, albo ewangelizmu (czy innego protestantyzmu).

No jakże można było z zasad uczynić osoby! To albo ewangelie się mylą, albo Ojcowie Kościoła. Jasne, że nie mogli oni – wiarę w bogów uznawszy za przesąd niestosowny dla filozofa – przyjąć, że jest jakaś domena, gdzie ktoś króluje – ktoś konkretny. Musieli z niego zrobić metafizycznego „boga jedynego”. Pierwsi chrześcijanie mogli jeszcze poczciwie wierzyć, że bogowie greccy, azjatyccy i egipscy to demony (Dzeusa nie wyłączając). Po Orygenesie to już było niemożliwe. A ten, jak wiadomo, był uczniem Filona, który był Żydem. O ile jednak Filon mógł sobie na dywagacje o logosie pozwolić (bo jego Bóg, choć osobowy, nigdy się nie wcielił i nie oczekiwał miłości, ani poświęcenia innego rodzaju, niż takie, które przejawiają się w przestrzeganiu Prawa), o tyle Orygenes, Klemens i Grzegorze pogrywali już z człowiekiem, który oddał (męczeńsko, dodajmy) swoje życie za innych. I był to akt miłości. Zrobić z męki i miłości zasady to nawet pożyteczne. Ale zrobić z jednego człowieka zasadę – to już urąga rozumowi. Kolegom z Azji i Egiptu to jednak nie przeszkadzało. Nie mieli przy tym dość odwagi, żeby przyznać za Tertulianem, że to niedorzeczne. Ich usiłowania (także Klemensa i Augustyna), gdyby przyjrzeć się ich biografiom, mogłyby się okazać kluczem do tego wielkiego fałszerstwa, jakim jest cała teologia chrześcijańska w stosunku do nauki i świadectwa ewangelii, począwszy od I Soboru Powszechnego. Przy czym, każdy śmiałek, który próbował dojść z tym do ładu, w którą bądź stronę (czy był to Joachim z Fiore czy Mistrz Eckhart), był skutecznie zagłuszany lub co najmniej dyskredytowany.

Celnie skomentował tę sytuację Jung w eseju „Odpowiedź Hiobowi”:

w interesie ciągłości tradycji i w interesie kościoła trzeba było równie energicznie podkreślać jednorazowy charakter wcielenia i dzieła zbawienia, co pomniejszać, a nawet ignorować, fakt postępującego zamieszkania Ducha Świętego w ludziach. (tłum. z jęz. niemieckiego Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1995, s. 133-4)

cdn.

* I tak ze wszystkim w Kościele Kat. Jak tu ufać nauczaniu instytucji, która całą moc wyjaśniania zainwestowała w rozum i manipulacje słowem, bo żadne czyste serce nie mogło przyjąć bez zgrozy i odrazy doktryny, która sprzeciwiała się życiu, która kazała je dławić i marnować?
** Jeszcze dziś pamiętam swoje oburzenie stylem intonacji i przemawiania mojego kuzyna podczas jego mszy prymicyjnej.

Naokoło determinizmu ("Wstyd mi, ale wciąż czuję się podmiotem")

Czy nie lepiej, zamiast narzekać ciągle na warunki społeczne, sytuację polityczną, trudne dzieciństwo itd., odpowiedzialność za swoją opłakaną sytuację zrzucić na ograniczoną horyzontem poznania/doświadczenia inwencję własną? Bo jeśli przyznaję w końcu, że sam sobie stworzyłem powody swoich niepowodzeń (swoich zahamowań, swoich strachów) – mechanizmy je napędzające – to tym samym przywracam sobie prawo i władzę (moc) stworzenia nowych (tak powodów, jak i niepowodzeń) – moc odwagi, motywacji i zadowolenia.
Lepiej tak, niż uporczywie usiłować zapewnić sobie „warunki odzyskania łatwości (wiary, pewności siebie)”, będąc równocześnie wciąż w sidłach dawnych powodów swoich klęsk, na których przyczyny i pierwotny kształt nie miało się wpływu. Tak jak nie można być pewnym, jakie będą te nowe sukcesy, dla których „warunki” pragnie się stworzyć. A raczej wmawia się sobie, że się za to weźmie, zbytnio się do tego nie kwapiąc, bo przecież: skoro wszystko mnie ukształtowało, a ja niczego, to i tak na nic nie mam wpływu, nic nie mogę sam spowodować, więc do zabrania się za stwarzanie właściwych warunków też musi nadarzyć się odpowiednia okazja. I przede wszystkim: jaką to może mieć dla mnie wartość, skoro sam jestem tylko wypadkową sił (skutkiem zdarzeń losowych) i moje życie nie jest wcale moje, lecz przypadkiem takim mi się zdało?
Nie warto.

Czas manifestów

Gdzie ja to czytałem, o kim to czytałem: „Wiedział, że czas manifestów przeminął”?
Stara śpiewka. Każda epoka wierzy lub chce wierzyć, że obaliła poprzednią (i podsumowała wszystkie poprzednie) i w ten sposób skończyła z nią. Postmodernizm chełpi się, że rozpuścił wszystkie poprzednie epoki (w sosie powszechnego przyzwolenia i oceanie informacji) – że zakończył historię (rozbratał się z „człowiekiem”). Zezwala na wszelką dialektykę, oprócz dialektyki procesu historycznego. Ale: jeśli przyjmuje się, że żadna pozycja nie jest ostateczna, to…
Noąm?
…
Manifesty? Ich era dopiero nadchodzi. Era prawdziwych manifestów. Dotychczasowe były w większości tylko słabo skrywanymi wyrazami bezsilnej żądzy przemocy, gwałtownego odwetu – odgrażaniem się (zwijcie to, jak chcecie). Nie wyłączając surrealistów (którzy przecież w większości sympatyzowali z komunizmem radzieckim – z mieszczańskiego poczucia winy?). W tym samym tonie został napisany – a wygłoszony w jeszcze ostrzejszym (ponieważ przemawiający nie zdawał sobie sprawy z mocy megafonu i usiłował przekrzyczeć tłum) – manifest stowarzyszenia „Miłość bez granic” na zeszłorocznym Marszu Równości.
I to właściwie jest znamienne dla miłości po drugiej wojnie światowej* – że w strachu przed obnażeniem wyraża się w ataku, napaści, naruszeniu granic. Po 11 Września ta tendencja może nawet wzrosła. „Przyjdziemy do was”, tak jak oni przyszli – „nie zawahamy się”, tak jak oni się nie zawahali.
Ale o czym ja mówię, skoro historia już się skończyła?
Może o sprzątaniu bałaganu**, jaki po niej został?

Jeśli jednak uznać, że historia się skończyła, czeaby przyznać, że nigdy nie istniała. Bo przeeż nie mówimy tu o jakimś wydarzeniu czy procesie, ale o „ramie” wszystkich wydarzeń, która umożliwia nam rozpoznawanie procesów, jakie za nimi stoją – dzięki której w ogóle możemy poznawać funkcjonowanie kulturowej tkanki. To prawda, że studiowanie „czynów i wytworów ludzkich” przypomina nieco postępowanie kogoś, kto zgłębia, dajmy na to, układ krwionośny, nie poświęcając w ogóle uwagi innym systemom. Ale to nie znaczy, że należy (czy można) zarzucić historię. To tylko oznacza, że konieczne stało się ściślejsze jej skorelowanie z naukami przyrodniczymi (jak geologia, biologia ewolucyjna, mikrobiologia itp.). Co zresztą się już robi. Poza tym, potrzebne jest umieszczenie historii w kontekście prehistorii, a w końcu i kosmologii – do czego długa droga (za dużo niewiadomych i za dużo dróg łudząco podobnych do starych „dróg przesądu”, które zarzucono).
Skoro historia nie istnieje, to co się odbywa? Jak należałoby patrzeć na te procesy czy dynamizmy, które udało się w niej wykryć? Nazwałem to sobie „silnikiem historycznym”. Nazwa to o tyle błędna, że sugeruje zawężenie zagadnienia do rozwoju technologicznego, a mi chodzi "machinę dialektyczną", tyle że spostrzegłem, że w sumie niewiele ona się różni od programów typu Game of Life. Powtarzałbym więc (od innej doszedłszy do niej strony) myśl Collingwooda (czy może Vico), że historia to dzieje umysłu ludzkiego. Jeśli to rozszerzyć buddyjskim stwierdzeniem, że wszystko jest umysłem (umysł jest wszystkim), to historia obraca się w kosmologię (p. wyżej) i zbliżamy się do Kabały i gnozy.
Ale w ten sposób w ogóle nie warto o tym pisać. Albo solidnie, albo wcale. Lepiej się zajmę czymś pożytecznym lub choćby namacalnym – czymś żywym.
I to jest być może jakiegoś rodzaju manifest. (Jego zalążek?)

To zresztą nieprawda, co napisałem - że wszystkie manifesty były odwetowe, że wszystkie maskowały bezsilność. Np. Józef Jarema, założyciel Teatru Artystów „Cricot”, w międzywojniu opublikował kilka manifestów. I żaden z nich nie był ani trochę agresywny. A przecież, jak się to, niezbyt zresztą ściśle (wystarczy wziąć przykład pierwszy z brzegu: Brechta) mówi, „komunizował”.

* Przywołuję ją jako apogeum pewnych dynamizmów. W Stanach „Wietnam” spowodował chyba większą traumę, niż „słuszna” wojna z „Japońcami” i „Szkopami”. O wojnie w Iraku nawet nie ma co mówić, bo to już jest jakiś koszmar w koszmarze – śniony na jawie, na obrzeżach słodkiego rozmarzenia w obliczu wszechogarniającego rozkładu. (I jak na razie nie zanosi się, żeby Obama miał to zmienić.)
** Przed oczami stają mi ostatnie ujęcia filmu o Isle of Wight Festival – płowo zielone pola pełne śmieci, tu i ówdzie zryta gleba, a nad wszystkim góruje monotonny, sarkastyczny głos Dylana: „And the only sound that’s left after the ambulances go, is Cinderella sweeping up on Desolation Row”.

Niektóre wątpliwości i obawy wydają się być wydrukowane w głowie, tak że nawet jeśli się je wydrapie, pozostaje ślad, który jeszcze długo przypomina, co tam było napisane. I czego by tam nie wstawić, nigdy nie będzie to wyglądać tak świeżo i elegancko – tak przekonująco – jak te słowa, które zostały usunięte.

On Style, Styles, and Third Forms

[This text is new. I started it yesterday and finished just now. It may become a part of the book - some kind of summing up - but doesn't have to.]

There are artists who pay special attention to their style, and rarely (if ever) depart from it, claiming that what they perceive in the object of their creative effort should be given faithful expression as it presents itself to them, that is, giving emphasis to what for them is most important in the studied object, and to the degree it is important (paying, so to say, all the dues). For them the questions of style and object are intertwined – object is a pretext to the exercise in style, yet once it has been chosen all considerations are put aside save for that of how to approach the object, what to ‘make of’ it (what to make it into).

There's another kind, too. These are the artists, who, so to speak, try their hand in different styles and mediums in order to define themselves through the differences between them, probing their own limitations by exploring the limits of their mastery and comprehension of their mediums, modes, and styles. What is similar in every piece of art they make, regardless of the medium and convention, is their self expressed in them. I myself belong to this group. Not because I chose this approach, but because I found myself in this position while trying to define my existential situation (my predicament). I don’t know to what extent the former approach may be seen as that of quest for self. The latter certainly is nothing else.

I discovered that in all my fields of activity there was some possibility of self-expression and self-definition (if not self-fulfillment), and that in each of them different stylistic norms (rules of decorum) prevailed. I was pretty much sure that this possibility could be utilized in full not so much as a result of thorough knowledge of that social (or professional) sphere in which one found oneself, but as a result of knowledge of one’s self (or, at least, to the same degree). In other words, in order to expertly express oneself in a given society, one needs first to have mastery over one’s character, and one’s body, at least in that sphere which is inessential to it, though not inconspicuous (quite the opposite – it shows itself distinctly as the background of all the changing activities that one engages in there).

And here, morally and technically speaking, there are two approaches, or modes of action, one can take. One (which is often looked at with suspicion as egotistic) is to treat every social and professional context as opportunity to self-expression and self-fulfillment, and to consciously learn all about that context which enables it, as well as about all that doesn’t serve one’s self-expression there (to learn to discern between the one and the other). It also involves considerable amount of self-examination – comparing one’s responses to the environment and its tasks with one’s intentions, deciding which aspects of one’s self should, and which shouldn’t find their expression in a given context (which fit there, and which don’t). In a word, lot of premeditation, and meditation at large.

The other approach says that self-expression comes naturally, if one simply engages wholeheartedly, or at least honestly, in one’s intended activities, and tries to carry out the tasks at hand with full comprehension and to the best of one’s abilities; that if only one puts all his resources into the work, that part of his self will inevitably show itself in full and exemplify the whole person, or at least the whole of that in the person which can be shown without a breach of decorum (without overkill).

And here’s a seeming paradox: those who concentrate on their object are the true subscribers to the ‘self-expressionist’ stance, for they would never sacrifice their style to venture into another field, while those who claim to seek self-expression above all, are often the most meticulous students of their medium, wholly engrossed in their objects, often more drawn to them than to their self they supposedly attempt to define and express: because they don’t know who they are, they put a lot of effort in probing the nature of their object and the problems it poses in hope to find some clues to their identity (why they were attracted to it in the first place).

I only recently realized that what brought me to study these different approaches to art is that the difference between them is the same as that which on a larger scale exists between the artist and the professional man. That the self-questing artist is in a sense the artist ‘squared’, or the other way round: the professional man ‘square-rooted’ – the professional man at a loss, in quest for profession, for calling. I felt that in order to develop successfully as an artist, I needed some profession. Not just for the obvious fact, that one needs to sustain oneself during the preparatory stage and the creatively blank periods, not to be forced to perform at one’s worse (one can live almost on anything), but also because I needed to hook on to social reality somehow, which I am always apt to lose touch with. I also hoped (naively) that a sufficiently absorbing and challenging profession would channel and exhaust my creativity and give me satisfaction, while sparing me the anxiety and restlessness of working under the strain of earning my livelihood.

But here I found myself at the crossroads, or to put it more aptly, in between the ever-forking routes of action and the ever-separate fields of activity. Somehow I didn’t fit anywhere. My ‘watching self’ (my shadow self, my sakshin*) never consented to throw itself in the whirl of action and impressions. It always withdrew. So, once I admitted that this is where I stood, I set about defining my predicament – to what extent there was something wrong with me, and to what extent there was something wrong with social and economical structures in which I existed. I got down to grinding down the ‘conceptual grid’ my upbringing furnished me with and all emotional mechanisms that governed my decisions and my behaviour.

And so began my quest for self in which I found myself repeatedly drawn to the questions of form, style, and modes of expression, as I searched for the ones to suit me. And here, as in the field of professional activity, I soon noticed my inclinations drove me to the spheres in between, to the mixed modes, the third forms, because I was never satisfied with the established ones (even as a child). I soon discovered that this sphere has a long and noble tradition (though its practitioners are sometimes notorious among the subscribers of the 'pure' art). There I met Bruno and Nietzsche, Picasso, Schoenberg and Čiurlionis, Bert Brecht and Tadeusz Kantor, Gurdjieff and Steiner, Stefan Themerson, Józef Jarema, but also my old companions Tolkien and C.S. Lewis (yes, yes, they not only employed different genres but hybridized them as well**). I saw I had to add my own reflections and innovations, invent my own codes and keys, myths and symbols, terms and templates (as is customary among the practitioners of this ‘third path’).

In this (like in everything I put my mind to) I've been striving not to resolve the mentioned dichotomy (as I think it is impossible, and even if it was, would not be desirable), but to bridge it by devising a form or style that would embrace both approaches, that would enable one both to describe and express and analyze (or at least systematically expound), to be true both to one’s feelings and to reason. But most of all, I've been searching for a style that would enable me to 'break the news', to be fresh and at the same time artistic - a style in which intensity of content would match the craftsmanship of form***. I’m not sure now, though, if it’s possible to develop such a style, or, if it was, if that wouldn’t render literature (art in general) somehow incomprehensible, and inefficient.

Yet I'll be able to answer this question only when I closed this project of “fordmaking”. At the moment I’m still in the mud, and there were times I nearly got drowned.

* Somehow I can’t help myself from considering it the real self, the self, or the Self.
** See e.g. Tom Shippey’s The Road to Middle-Earth and Walter Hooper’s C.S. Lewis: A Companion and Guide.
I learned also that August Strindberg was a gifted and innovative painter (thanks to Mr Andrzej Kobos and his periodical "The Scrolls", see: Imitując szczególny sposób stwarzania przez naturę; also: Strindberg's dreamscapes).
*** Of the writers I know of only two achieved that: John Cowper Powys and Faulkner. Perhaps I could include Gombrowicz, if it wasn't for the fact that at his most intensive and most masterly he was mainly critical (maybe with the exception of Kosmos). Hardy, Gertrude Stein and D.H. Lawrence sometimes come close to it (the last two usually fall victim to their conceptions - formal and psychological or philosophical respectively).

Upupion

Dlaczego nie kupiłem trzeciego tomu „Pism wybranych” Korczaka (zawierający m.in. „Jest szkoła” – opis utopijnej szkoły jako przedsiębiorstwa i instytucji społecznej w jednym – oraz opowiadanie „Kiedy znów będę mały”)? Przecież ta książka (pożyczona mi w Hajfie przez „starą szczurzycę” Stellę, pochodzącą z Polski hebrajską chrześcijankę*) stanowiła początek moich poważnych libertyńskich rozważań. Już wtedy uznałem, że Korczak był prawdziwym rewolucjonistą (być może pierwszym naprawdę radykalnym), przekonanym o konieczności szukania napędu chorych stosunków władzy w nadużyciach wobec dzieci, co było dla mnie oczywiste od wielu lat i dziwiło mnie, że nikt przed nim, a zwłaszcza – fakt dla mnie szczególnie uderzający i podejrzanie znaczący – żaden spośród filozofów** nie podjął tego tematu. Tym niemniej byłem zdziwiony, gdy po powrocie do Polski, przekonałem się, jak mało znane są jego idee w kręgach lewicowych i jak mało popularne wśród pedagogów (z wyjątkiem być może „Jak kochać dziecko”).

Dlaczego więc uznałem, że 8 zł za ten dość rzadki tom to za dużo? Że mogę go przecież pożyczyć z biblioteki? Odpowiedź jest bardzo prosta, widzę ją teraz jak na dłoni, wiedziałem to i wtedy, w przejściu podziemnym wrocławskiego dworca. Z tą różnicą, że teraz nie byłoby to dla mnie powodem zaniechania jej kupna, raczej przeciwnie.

Wyobraziłem sobie mianowicie niektórych moich znajomych, jak patrzą z niedowierzaniem na tę książkę w moich rękach, dopytują się, kiwają głowami. W ułamku sekundy stwierdziłem, że w ich oczach nie dość, że utrwalę się jako utopista, to jeszcze obnażę się jako sentymentalny intelektualista, nie dorastający do ich mężnego, praktycznego (aktywnego, jeśli nie zawsze aktywistycznego), feministyczno-anarchistycznego nonkonformizmu, na domiar wszystkiego: ideowy antykwarysta. Powstydziłem się swoich najgłębszych intelektualnych sentymentów przed zinternalizowaną opinią społeczną – wymniemanym zdaniem wąskiej grupy znajomych, z którymi na takie tematy rozmawiam.

To właśnie jest niemoc. To i tylko to – wstydzić się swojej żarliwości. Obojętne czy przed sobą samym, czy przed innymi. Wiem teraz, że podłożem tego wstydu jest brak wiary (z powodu przykrych doświadczeń i braku umiejętności) w możliwość działania podług swych najgłębszych i najżywszych uczuć bez całkowitego obnażania się z nimi. Mówiąc krótko: albo nagi i bezbronny*** (czyli zaraz dostanę w dupę, albo co gorsza w twarz), albo niemo przytakujący z pochyloną głową, stłumiony i przygaszony (jak Adam wychodzący z Raju). Zostaje jeszcze ketman, ale to chyba jest jeszcze gorsze.

* To takie zgromadzenie Żydów, którzy przeszli na katolicyzm, z mszą po hebrajsku, przy jednym stole, z kielichem wina i kawałkami nieco pożywniejszych opłatków.
** Locke zdaje się i Rousseau się tym zajmowali, ale nie jestem pewien, bo, wyjąwszy kilka cytatów, nie czytałem.
*** Prometeusza wykradającego ogień zawsze wyobrażałem sobie nagiego. Oczywiście, powiecie, w końcu to grecki bóg. Owszem, ale w mojej wizji nie przedstawiał się ani dzielnie, ani dumnie, lecz nędznie – przykucnięty i przygarbiony, ze ściągniętymi ramionami, z napiętą pupą i łydkami, w pośpiechu ładujący żar do tej swojej trzciny (obraz trochę jak z „Walki o ogień”).

Bajeczka o misiu

Niedźwiadek przychodzi do chłopczyka pod postacią małego, cacanego misia – kochanego miśka z odpadającym uszkiem i rozprutą stopą. Mówi:

— Chcesz, to zawrzemy układ: dorosnę za ciebie i stanę się dużym, silnym niedźwiedziem, a ty będziesz mógł pozostać małym chłopcem i nie będziesz musiał zostawać mężczyzną. Zresztą, przecież i tak nie wiesz, jak by to miało wyglądać – widziałeś gdzieś szczęśliwego, wolnego mężczyznę? Za to wszędzie, gdzie się nie obejrzysz, pełno niedźwiedzi. No, są jeszcze ludzie-węgorze i ludzie-ameby, ale przecież nie chcesz być kimś takim! Poza tym, oni też nie są szczęśliwi, a przy tym są słabi. To co?

— Nooo… To by było niezłe…

— Pewnie, że tak. Wszystkim się zajmę. Wszystko będę załatwiał za ciebie.

— Supeer!! Hee… Ty to każdemu przykudlisz, nie?!

— No jasne! Widziałeś duże miśki w telewizji? Taki grizzly na przykład…

— Nopewnie. I ty taki będziesz? Kupa mięśnia?

— Noajáak!

— Fajnie! — Chłopczyk potrząsa głową z podziwu dla swojego misia i z radochy, że ma takiego przyjaciela (ale też troszkę się go boi).

— Drobiazg, — odpowiada misio. — Czego się nie robi dla kumpla.

Gdy miś dorasta, chłopczyk spostrzega, że trzyma on raczej z innymi niedźwiedziami, niż z nim. I nawet go to nie dziwi. W końcu, jest tylko małym chłopcem, który nie umie powiedzieć nic do rzeczy. Gdzie mu tam do poważnych, silnych niedźwiedzi!

Nie skarży się więc. Nawet wtedy, gdy jego niedźwiedź wraz innymi śmieje się z przykrości wyrządzonej drugiemu chłopczykowi, chociaż jemu go żal. Z początku nieśmiało przypomina niedźwiedziowi o ich układzie. Z prostodusznym oburzeniem zwraca mu uwagę, że skoro chroni jego, to nie powinien przystawać na złe traktowanie innych chłopczyków przez ich niedźwiedzie. Wtedy jego niedźwiedź unosi się na tylnych łapach i głośno ryczy. Chłopczyk wycofuje się, przestraszony. Z czasem wystarcza, by niedźwiedź łysnął pazurem, żeby uprzedzić jakiekolwiek wyrzuty chłopca.

Dochodzi w końcu do tego, że nie śmie on nawet spojrzeć ze skargą (nie mówiąc o wyrzucie) na swojego niedźwiedzia. Mniej więcej w tym czasie niedźwiedź przestaje go gdziekolwiek zabierać i zostawia go samego w domu na całe wieczory, a nawet na całe dnie. Chłopczyk zaczyna wątpić, że gdzieś są jeszcze jacyś inni chłopcy.

Wszystko byłoby w porządku z tą bajeczką, gdyby nie to, że oczernia niedźwiedzie. Tak zawsze jest z bajkami – ludzie obarczają swoimi wadami przyzwoite zwierzęta i czują się w porządku. A przecież nie chodzi o to, że niedźwiedź, tylko o to, że chłopczyk! Co on tu jeszcze robi? Przecież już nie chce być małym dzieckiem – upiera się przy tym tylko z przekory i wstydu. Boi się pewnie, że dorośnięcie zajmie mu tyle samo czasu, co wyhodowanie niedźwiedzia. Myli się. Tu działają czary. Nie jakaś tam wielka magia, tylko zwyczajny czar przemiany.

Nie, nie podoba mi się ta bajka. Jednak zostawiam ją, bo coś mi w niej brzmi prawdziwie. Jak wami się nie podoba, to ją wykasujcie (zagłosujcie).

Spóźniony libertyn

Od jakiegoś czasu wpadają mi w ręce książki, które zapoznają mnie z moimi ideowymi i literackimi poprzednikami. Bardzo często odkrywam, że się z nimi zasadniczo nie zgadzam. Czytam streszczenia ich poglądów i przedsięwzięć i żywię się nimi podwójnie. Po pierwsze, pomagają mi określić gnębiące mnie problemy i w ten sposób uporządkować dotychczasową robotę i nie tylko umieścić ją w odpowiednim kontekście, ale i siebie w doborowym towarzystwie (znaleźć dla siebie niepoślednie miejsce i etykietę, katalogując się jako klasyk-awangardzista). Po drugie, czuję chętkę, by nie tyle zreformować ich konstrukcje, co wychwycić ich błędy i wytropić ich źródło, i dzięki temu odkryć, od czego chcieli się odżegnać lub na co nie byli w stanie się zgodzić (co przesądziło o niepowodzeniu ich przedsięwzięć, co zaszkodziło ich wizjom).

Jedną z tych książek jest esej Filozof-artysta Jean-Noël Vuarneta. Dwie uwagi z niej sprowokowały cały ciąg rozważań. Oto one:

Pragnąc wymyślić nowe sposoby rozkoszowania się, libertyni są i nie są filozofami – raczej myślicielami praktykami, a zatem i politykami. (…)
Teza czwarta: Rozkosz może rozkwitnąć w wymiarze społecznym, pod warunkiem, że ulegnie on przekształceniu. To aspekt rewolucyjny, obecny u wszystkich znaczących libertynów: myśliciel winien aktywnie uczestniczyć w niszczeniu monarchistycznego totalitaryzmu, nie dającego się pogodzić z wielością pragnień. (…) Z czwartej tezy wynikają dwie wskazówki, być może antytetyczne:
– zmienić społeczeństwo tak, by umożliwiało ono rozkwit indywidualnej różnicy;
– zmienić społeczeństwo tak, by zapewniało ono szczęście wspólne. (Filozof-artysta, s. 57-59, przeł. Krzysztof Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000)

W tym przypadku zacząłem węszyć za tym, od czego libertyni i wszelkiego rodzaju projektanci społecznych zmian chcieli się wyzwolić w sobie poprzez swoje reformatorskie fantazje, swoje logicznie statyczne utopie (lub inaczej: utopijne, bo statyczne, fantazje). Jednak moja „drożdżowata” myśl od razu przeszła od sytuacji klasyków (Sade, Laclos i in.) do możliwej sytuacji dzisiejszej (bo, wbrew pozorom, libertynów dziś nie brak, jest ich być może nawet więcej) – do tego, co może gnębić współczesnych libertynów. Zacząłem się też zastanawiać, jakbym scharakteryzował własne libertyńskie pobudki i usiłowania (do czego bym dążył, gdybym miał pójść tą drogą do końca). A oto moje notatki:

Samozwańczy reformator „polityki libidinalnej” w głębi duszy (w brzuchu) obawia się spadku poziomu energii seksualnej (skondensowanej wskutek jego ascetycznych nawyków i rytuałów, wymuszonych przez cerebralną dyktaturę i podtrzymujących ją*). Boi się, że okaże się statecznym domatorem lub wzorowym (lub co najmniej – i co gorsza – poprawnym) obywatelem – „ciepłą kluchą”, już nawet nie „człowiekiem poczciwym” na modłę Colasa Bregnon (bo to pozostawiałoby mu otwartą furtkę do „parobka”), lecz zwyczajnym mieszczuchem, „szarym obywatelem” (którym faktycznie jest i w którym stara się – w anonimowym prometeizmie – rozniecić ogień namiętnego poznawania i beztroskiej twórczości).

Jego ideałem jest „wiedza radosna”. Zarazem jednak obawia się on tego ideału, ponieważ wie, że jego urzeczywistnienie odebrałoby rację bytu jego buntowi – jego wojowniczości. Chce dzikiej, swobodnej rzeki, nie godząc się na utratę tamy (kontroli nad żywiołem, jaką umożliwia i energii, której dostarcza). Sytuacja, w jakiej się znalazł, jest odwróceniem tej, jaka uruchamia akcję w baśni Grimmów o dziewczynie bez rąk, gdzie diabeł proponuje młynarzowi „podniesienie wydajności zakładu”.

Można jednak na ten dylemat spojrzeć inaczej i zapytać o warunki i sposoby zharmonizowania różnorodnych „melodii serca”. Innymi słowy: jak oddzielić uczucia indywidualne od smutku (tęsknego łkania) zniewolonego środowiska, które je ukształtowało/zniekształciło? – Zatem, jak przywrócić im pierwotny kształt, czy też nadać im możliwy kształt, czyli (bo do tego się to sprowadza): jak przywrócić ciału swobodę działania, nie odrzucając zaistniałych uczuć (nie czując się zmuszonym do ich odrzucenia)? Jak odżegnać się (nie tracąc jej) od całej rozbudowanej sieci struktur zastępczych? Żeby swobodnie i pewnie się nią posługiwać (reperować ją, przebudowywać i rozbudowywać w miarę potrzeby). Jak stać się „człowiekiem naturalnym”, nie rezygnując z nadbudowy, z cywilizacji? Jak wcielić anthroposa?

Nasz reformator wie, że odpowiedź na to pytanie pociąga za sobą pytanie o mechanikę i technikę asocjacji, zapamiętywania, o „częstotliwości”, „obroty”, na jakich pracują poszczególne „poziomy” psyche-soma. Że potrzebna tu jest (równocześnie i na przemian z autoanalizą) praca z ciałem. Wie już, co stanowi w tej pracy największą przeszkodę – uosobienia, czyli wchłonięte (również na poziomie mięśni i organów) postacie i charakterystyczne dla nich ekspresje, słowem: role. Musi nauczyć się współpracować ze swoją pamięcią, ze swoją jaźnią. Marzy o tym, by uzdrawiając dziecko w sobie – wyzwalając je – oszczędzić przyszłym pokoleniom dzieci tej niepotrzebnie okrutnej i gwałtownej (zgotowanej przez „sprzysiężenie dorosłych”) goryczy (i zgorszenia) uświadomienia. Podwójnego – rozmnażania i śmierci. I trzeciego (kto wie, czy nie najtrudniejszego): zabijania dla jedzenia.

Wierzy, że urzeczywistnienie libertyna nie zamknie mu drogi do ucieleśnienia anthroposa. Czuje się bowiem w obowiązku przetrzeć szlak wszystkim niedoskonałym (bo beznadziejnie zagubionym i bezsilnym) libertynom, którzy go otaczają. Sam się zresztą do nich zalicza. Z tą wszakże różnicą, że on dopuszcza uległość – zasklepienie rany. Mówiąc krótko, zanim stanie się tathāgatą, zamyśla najpierw zostać tirthankarą (janem chrzcicielem). Buntuje się przeciwko powszechnej niewierze w uzdrowienie, które byłoby zarazem wyzwoleniem (które byłoby „powrotem na łono”). Odrzuca pogląd o trwałości rozdarcia. Przeciwstawia się nastrojowi rezygnacji obyczajowych opozycjonistów (prometeuszy i syzyfów libertynizmu), których wartości i wysiłki szanuje i popiera. Dlatego postanowił przynieść im „dobrą nowinę” – zbawienie Szatana i uzdrowienie Ojca (w których w radykalności młodzieńczego buntu tak usilnie nie wierzą).

Co chce osiągnąć nasz reformator? Interesuje go poszerzenie repertuaru publicznie akceptowalnych zachowań – tego, co wolno nie tylko wyrażać, ale i komunikować, zwłaszcza w szeroko pojmowanej sferze erotycznej. Z drugiej strony chce ograniczyć zasób spraw, których komunikowanie jest wymagane – zadowolenie, aprobata itd. Pragnie rozszerzyć „ziemię niczyją” sfery komunikacji społecznej, tzn. chce powiększyć zasób ekspresji, które nie muszą być komunikatami (tak, jak nie są nimi – zazwyczaj – drapanie się w głowę, kichanie czy ziewanie). Pragnie „wywalczyć” dla nich autonomię – żeby były postrzegane jako „naturalne wydarzenia”, a nie oznaki emocjonalnego stanu, czy (nie daj Boże) uczuciowego stosunku, a raczej, by pomimo bycia rozpoznawanymi jako takie (pomimo swej widoczności), należały wciąż do sfery prywatnej. Domaga się tego dla płaczu (również w jego odmianach łkania i szlochu), krzyku rozpaczy, zachwytu, złości, strachu, itd.

Zdaje sobie oczywiście sprawę z zamieszania, do jakiego może to doprowadzić. Tym niemniej opresja, jakiej doświadcza, każe mu wierzyć, że skutki tego zamieszania nie dorównałyby jej dotkliwością. Mówiąc inaczej, wierzy w możliwość przezwyciężenia alienacji poprzez przyspieszenie jej konsekwencji i obnażenie w ten sposób obłędu wszystkich jej przejawów, nawet tych uznawanych za normalne. Chce publicznego – ulicznego w dosłownym i totalnym sensie tego słowa – teatru absurdu, który umożliwiłby komunię we wszechogarniającym wybuchu śmiechu, rozładowującym napięcie wezbrane na skutek paraliżującej wszelkie posunięcia niepewności. Alternatywą jest „rzucenie-tego-wszystkiego-w-cholerę” – równoczesna, zbiorowa „odmowa współpracy” w wyniku communication jam** (pomieszania języków).

Pragnie też odciążyć dziwaków – queers, zwłaszcza zaś weirdos (samemu uznając się raczej za freaka). Na dłuższą zaś metę dąży do asymilacji kozła ofiarnego – po to, by znaleźć dlań bardziej pierwotne (bezosobowe) i zarazem bardziej innowacyjne (tak komunikacyjnie, jak i energetycznie) formy ujścia; chce zaangażować jego potencjał.

Pragnie przywrócić życiu społecznemu tragiczność, znosząc tym samym potrzebę tragedii (w ogóle teatru jako sztuki, jako tylko widowiska).

Jednak jego największą uwagę skupia sfera mikroerotyki – wszystkich drobnych zachwytów i podniet, spontanicznie powstających i zanikających upodobań, w których tłumieniu upatruje źródeł poważniejszych uraz, depresji i ogólnego spadku witalności, ściślej rzecz ujmując – w nawarstwieniu tych stłumień. Konwencje społeczne – społeczne sankcje za wyrażanie takich wzruszeń (zwł. jako komunikatów) – odczuwane są wtedy w skrajnych przypadkach jako wysokie ściany wąskiej studni, częściej zaś jako zimne ściany i kraty celi. Być może lepiej jeszcze pasuje tu porównanie z klatkami w ZOO, gdzie więźniowie są o tyle bardziej zgnębieni i sparaliżowani, o ile widzą siebie nawzajem i są widoczni dla wolnych obserwatorów.

Można jednak zadać sobie podstawowe pytanie: dla kogo nasz reformator chce przeprowadzać swoje reformy? Komu mają one służyć? Kogo krępują normy i konwenanse? „Stłamszonych”, zatroskanych (zakompleksionych?) libertynów, których obserwuje i którym stara się dopomóc? Czy też jego samego (czy raczej tylko jego sumienie)? Jest przecież mnóstwo całkiem zdrowych ludzi, dla których jego wyłuszczenia nie zawierają żadnych rewelacji (a przynajmniej większych rewelacji), dla których jego krucjata jest bezcelowa, bo tacy jak oni od dawna nie mają problemu z tym, co gnębi jego. I to pomimo tego, że nadal nazywają to dziwactwem. Czyżby nie wiedział, że zrozumienie nie zastąpi mu wiary? Że zapanowanie nad językiem nie zapewni mu energii życiowej? Kim zatem jest nasz libertyn? Że tak bardzo przejmuje się tym, co powiedzą inni, jak zareagują? W co uciekł i przed czym? I dokąd to wciąż nie zgadza się wrócić? Kto nie zgadza się na powrót do czego?
Posłużę się tu (uzupełniając notatki) celnym tekstem Terry’ego Eagletona:

Kultura w żadnym sensie nie określa, co powinniśmy robić. Jest raczej tak, że robiąc dalej to, co robimy, działamy z równowagą, która sugeruje, że równie łatwo moglibyśmy robić coś innego. Zatem jest to kwestia stylu lub „wdzięku”… (Ideology of the Aesthetic, Oxford 1990, s. 111, tłum. moje)

Nasz libertyn marzy o spełnieniu, unikając wyobrażania sobie wzbierającego falami krwi podniecenia. Niepewność, bezwolność („krawędziowość”) które zawsze temu towarzyszą, kojarzą mu się boleśnie i wzbudzają w nim strach. Nie znajduje dlań w pamięci żadnego połączenia, żadnego naturalnego przedłużenia (rozwiązania) w spełnieniu.

Dlaczego tak jest? Bo w niepewności przypływu został zawstydzony. Zaskoczony i ugodzony. I to nie raz.

Tu moje notatki się kończą. Co nasz libertyn mógłby na te pytania i argumenty odpowiedzieć? Mogłoby to brzmieć na przykład tak:

„Łatwo wam mówić. Udało wam się szczęśliwie przystosować, albo wyzwolić z autsajderstwa bez poczucia, że to nieuczciwe – nie zostawić wskazówek do wyjścia innym wygnańcom. Ja takie poczucie jednak mam. Innymi słowy, nie chcę zatrzymywać się w pół drogi. Obrobię temat pod każdym możliwym względem, dotykając po drodze wszystkiego, co o niego zahacza (w miarę swojej wiedzy, inteligencji i życiowej mądrości). Jeśli w ten sposób nabałaganię, to przynajmniej nie będzie można już uznawać tej prowizorki za solidny porządek – konieczny będzie remont generalny.

Jeśli zaś chodzi o to, co kultura określa, a czego nie – nie wiemy tego zawczasu. A żeby nie czuć się przez nią skrępowanym, trzeba od początku być wolnym od pewnych dylematów, trzeba nie być schwytanym w maszynę pewnych napięć. Mówiąc krótko, trzeba mieć silne poczucie siebie. Mnie go brak. Zazwyczaj. Jeśli się na chwilę pojawia, to na bardzo krótko – nie starcza go, żeby w czymś wytrwać. Poza tym, kultura podaje nam gotowe formy bycia i działania. Jeśli czujemy, że w żadnej nie jest nam wygodnie, konieczne jest stworzenie własnej – z tego, co pod ręką. Taki wysiłek odbywa się pod potężną presją samooskarżeń – o pychę i egoizm, o uporczywą odmienność, która skrywa uczuciową pustkę, o narcyzm i na końcu (najcięższe) o „antyżyciowość” – manicheizm (prawdziwe, w świetle powracających w chwilach zwątpienia marzeń o miękkim grobie i niezmąconym śnie, w świetle marzeń utopijnych w ogóle).

Każdy orze, jak może, moi drodzy. I jak długo może. Używając innej metafory: Chcę odtańczyć ten taniec do końca, aż padnę z wyczerpania. Jeśli mimo to mnie wygwiżdżecie, to przynajmniej będę mieć świadomość, że dałem z siebie wszystko i łatwiej mi będzie uznać swoją porażkę, zająć się czymś innym. No, chyba że się spalę ze wstydu i nigdzie się nie pokażę. Jednak z doświadczenia wiem, że to mija – wychodzi się na ulicę i świat jawi się taki świeży i pusty, pełen nowych możliwości. Dla tego poczucia, niczym nie zmąconego, warto się zmordować, warto grać do końca.”

Może to jest odpowiedź, którą da się zaakceptować. Może współczesny libertyn (świadom różnorodnych technik swoich poprzedników, czy nie) doszedł do sedna swojej tożsamości: jest możliwością i współgra z nią – w tym stanie zawieszenia, w którym większość z nas nie wytrzymuje długo, oddycha pełną piersią i czuje, że żyje naprawdę, a wszystkie teoretyczne formy, które wytwarza służą mu tylko za podpórki i wymówki. Gra nimi na zwłokę. Do czego przydadzą się one innym? Poprzez swój pozór realnych alternatyw (zbadanych do końca dróg) naświetlają naturę konfliktów, które próbują prowizorycznie rozwiązać – są ich celnymi i przez to użytecznymi uogólnieniami.

* Jako że każdy tyran jest więźniem strachu swoich poddanych (który z kolei jest owocem projekcji jego własnego strachu, wzmacnianej i utrwalanej za pomocą policji i mediów).
** Marzy mu się sytuacja jak z wideoklipu “Everybody Hurts”. Zdaje sobie jednak sprawę, że mogłoby to przybrać formę niszczycielską, a być może i krwawą (a wolałby uniknąć orgii, bo znamionuje ona słabość w powrocie do pseudozwierzęcych konwulsji).

Gombro forever?

Zachęcony przez przyjaciela, kupiłem sobie „Dziennik” Gombrowicza (o, wiecznie niedouczony!), lata ‘53-’56. I co tam wyczytuję zaraz niemal na samym początku?

…mieliśmy wyjątkową ilość szlachetnych a nawet wzniosłych pisarzy. A jednak osobowość Żeromskiego, czy Prusa lub Norwida, ba, nawet Mickiewicza nie była zdolna wzbudzić (przynajmniej we mnie) tego zaufania, jakim wypełnia po brzegi Montaigne. Wygląda na to jak gdyby pisarze nasi na drogach swego rozwoju coś w sobie zataili i, w następstwie tego zatajenia, nie byli zdolni do wszechstronnej szczerości, jak gdyby ich cnota nie wszystkim gatunkom grzechu była zdolna spojrzeć w oczy.

No tak. Zatem teraz (aspirując nie tyle do szlachetności, co do godnej codzienności) skoro nie mamy jeszcze odwagi wyjawić (czego wstydzimy się wyjawić) przynajmniej przyznajemy się do zatajenia. I opisujemy jego charakter. Być może ta wstydliwość konstytuuje „polskiego pisarza”? A raczej stawianie lub pomijanie „problemu” wstydliwości.

Ja przynajmniej widzę wyraźnie, że wstydzę się tego, na co się w sobie i swojej biografii nie godzę, co odczuwam jako ujmę dla mojego człowieczeństwa. Chodzi m.in. o narodowego „strupa”, który jednak wcale nie jest narodowy, ale geopolityczny niejako: niepewność życia między dwoma solidnymi blokami kulturowymi, na nijakiej ziemi, która wszystko ma w miniaturze, a nic w skrajności, albo mało co, w szaleńczo przejściowym klimacie. To jest niezgoda człowieka o tendencji do psychicznej niestabilności na życie w niestabilnym klimacie, w niewyraźnej kulturze, niezgoda obarczona poczuciem winy, że coś się jest tej ziemi – ludziom, z którymi się na niej wyrosło i z którymi się żyje – winnym oraz (przede wszystkim), że życie na „obczyźnie” wymagałoby wyrzeczenia się sprzyjających układów społecznych, które się tutaj wypracowało. Byłby więc „problem polski” problemem elitarnym, ograniczonym do wyobcowanych pisarzy, którym zawadza i których ogranicza miejscowy temperament i styl, tutejszy rzekomo przyciasny światopogląd.

Ale to by w takim razie mogło odnosić się również do pisarzy innych narodowości. Byłaby to gra, w którą grają tylko nieliczni wewnętrznie „rozkraczeni” twórcy-intelektualiści, których „rozumne” uczucia (ich idealizm) pchają ku uniwersalizmowi i kosmopolityzmowi, a uczucia „cielesne” (pamięć zmysłowych poruszeń) trzymają przy kraju. A ponieważ stronią od radykalnych rozwiązań, bo obawiają się tak ascezy (która kojarzy im się z sadyzmem i metodyczną przemocą reżimu), jak i żarliwości (która pachnie im fanatyzmem i towarzyszącym przebudzeniu zeń moralnym kacem), nie są w stanie poddać się dyscyplinie inicjacji. Boją się utracić swoją osobowość, która – jak głoszą ich autorytety i ich „święte księgi” – jest największym i jedynym skarbem, którego mól nie zje i którego (co najważniejsze) złodziej nie wyniesie. Koszula jednakże nie jest ciałem.

Za prosto sobie to jednak ująłem: nie tylko „pamięć zmysłowych poruszeń” trzymać może tych patriotów-intelektualistów przy kraju. Również moralność – rodzinna, szkolna, grupowa itp. Albo czują się lojalni wobec wartości, które wynieśli z domu, lub które zaszczepili im wszelacy mentorzy, albo się wobec tych wartości czują winni – bo są dla nich krępującymi nakazami, a czują potrzebę „rozwinięcia skrzydeł”, spojrzenia na te sprawy z wysoka. Jednak ten sztucznie obwarowany twór – ego, nie daje im spokoju. I to tym bardziej, im silniej przemawia do nich freudyzm a nawet psychologia Junga – bo noszą one znamię faktu.*

Z drugiej strony, to przemilczenie, to zatajenie, powinno być na rękę Gombrowiczowi – wodą na młyn jego „projektu”. Wzbudza bowiem respekt (ssaczy) – nie daje tego pokrzepienia, co Montaigne, ale stawia czytelnika na jego własnych nogach (choćby wzbudzając jego sprzeciw). Nie „ojcuje”. Wszyscy w końcu bywamy dziećmi w obliczu pewnych faktów. Czy ci nasi pisarze, którzy zatajali, nie byli w tym bardziej ludzcy (tzn. bardziej zwierzęcy)? Ich niewszechstronna szczerość pokazuje, że mieli się czego wstydzić (przynajmniej w swoim mniemaniu czy raczej w zinternalizowanym mniemaniu powszechnym). Bo dopóki coś jest wyznaniem grzechów (zamiast być tylko wyznaniem lub po prostu opisem), nie jest warte wyjawiania, więcej: nie nadaje się do ujawnienia, bo odbywa się pod przymusem. Jest niezdrowe.

Taki przymus ukazuje widmo kolonializmu, zgnębienia, które wisi nad polską kulturą. I ci nasi pisarze, którzy się nie wyspowiadali, być może dowiedli tym samym swojej emancypacji (choćby częściowej, choćby prowizorycznej). Sam Gombrowicz pisze: „Polacy nigdy zbytnio nie przejmowali się sztuką, my skłonni byliśmy sądzić, że nie nos dla tabakiery, a tabakiera dla nosa i bardziej odpowiadała nam myśl, że »człowiek jest powyżej tego, co wytwarza«. (…) przestańcie wielbić sztukę, potraktujcie ją po polsku, z góry, poddajcie ją sobie, a wówczas wyzwoli się w was oryginalność, otworzą się przed wami nowe drogi i pozyskacie to co jest najcenniejsze, najpłodniejsze: własną rzeczywistość.” (Dziennik 1953-1956, s. 44).

Skoro do tego namawiał polskich malarzy, to dlaczego odmawiał takiego podejścia polskim pisarzom? Sam zresztą pisze kilka stron dalej: „pragnę, ujawniając siebie, przestać być dla was zbyt łatwą zagadką. Wprowadzając was za kulisy mojej istoty, zmuszam siebie do wycofania się w jeszcze dalszą głąb” (s. 58). Ale przecież to chybiona strategia! Daremne usiłowanie – zawsze pozostanie w nas tajemnica, choćby z tego powodu, że nie jesteśmy w stanie wszystkiego w sobie wysłowić (przynajmniej nie od razu, poza tym gra nie jest warta świeczki), jak i dlatego, że to, co wyrażamy w słowach jest zawsze albo uproszczeniem (uogólnieniem, porównaniem, mediacją jednym słowem) albo jest jednostronnie precyzyjne i wyczerpujące. Umysł jest polifoniczny i wielowymiarowy.

To „wprowadzenie za kulisy” zawsze też jest spóźnione, bo to, co na bieżąco najważniejsze jest zawsze sekretem, nawet jeśli się go potem wyjawi. Więc taki zabieg jest jak wpuszczanie kogoś do garderoby pod nieobecność aktora, albo do mieszkania (czy wręcz muzeum). I też żaden człowiek nie jest „zbyt łatwą zagadką”, jeśli jest świadom swojej niewyczerpywalności (swojej nie-swojości, co rodzi szacunek do siebie) lub jeśli szczerze dręczy go jakikolwiek problem.

Poza tym, za tą „fugą” stoi założenie, że czytelnika może interesować autor – że chce go spotkać w tekście i będzie go gonił, jeśli ten zacznie uciekać i szukać go, jeśli się ukryje. A przecież, należy domyślać się, że każdy szuka raczej siebie, albo co najwyżej ciekawej myśli. I paradoksalnie, każdy czytający tym bardziej siebie poznaje (odzyskuje, dociera, powraca do siebie), im bardziej wnika w myśl sobie obcą, w odmienny styl myślenia, nieistotne dlań dotąd lub przezeń nie przeczuwane troski. A każdy pisarz tym autentyczniej siebie w tekście wyraża, im bardziej stara się naświetlić i opisać to, co mu obce, czego nie rozumie – nawet w sobie samym.

Dlatego, obracając te słowa w głowie, zaczynam wątpić, czy Gombrowicz był w nich szczery. Czy nie chodziło mu raczej o ucieczkę od siebie – oddzielenie się od wszystkiego tego, co w sobie odczuwał jako obce i w ten sposób – poprzez uchwycenie tego – zapanowanie nad tym (a w końcu być może i pojednanie z tym). Czy nie chodziło mu o uchowanie siebie samego przed reflektorem świadomości i warkotem silnika refleksji? Przypomina mi to słowa Kantora (co prawda dużo bardziej radykalne) o konieczności ciągłego zdradzania siebie.

Byłby-ż więc Gombrowicz sam ofiarą przypadłości człowieka kolonialnego – „niewyraźności kulisa”, niepewności swego gruntu, przy ciągłym staraniu dorównania, dorośnięcia (wzmocnionym nawykiem harówki, dwojenia się i trojenia, by sprostać rozkazom i zachciankom, co tak bardzo zbliża kolorowych do kobiet)? I dlatego wolał Montaigne’a? Bo ten nie uciekał przed pupą, zadowolony z tego, że jest na swoim miejscu, nieświadom jej istnienia ponad konieczne potrzeby, bo nigdy w nią nie dostawał (a przynajmniej nie „za żywota”)? Czemu nie? W końcu był polskim pisarzem, obciążonym silniej jeszcze, niż romantycy i wcześni moderniści (silniej, bo przeszedł przez polską szkołę przedwojenną).

Czy zwątpiwszy w literaturę nie chciał on – już usidlony przez nawyk pisania (nawyk obserwacji i refleksji, które nie owocują czynem) – uprawiając pisarstwo nieliterackie, odzyskać łączności z własną rzeczywistością (odzyskać wiary)? Co pisałby Gombrowicz dziś, w erze czatu, blogu i forum dyskusyjnego?

* I nic tu nie pomoże taki Lacan, bo zbyt zawiły; Žižek i Lyotard zbyt socjologicznie się rozpisują, jak na indywidualne potrzeby (no, ale może indywidualizm jest tu nie tyle problemem do przezwyciężenia, co nawykiem do przepracowania). Studia postkolonialne to znowuż zupełny gąszcz (bardziej zresztą przypominający pleśniowe czułki, niż solidne chaszcze). Sięgać do szamanizmu niebezpiecznie (znów indywidualizm na zawadzie: „trzeba by zaufać jakiemuś wariatowi z paciorkami i piórami”; ciekawe, swoją drogą, co też pisze na ten temat Bartek Dobroczyński). Doris Lessing – niby noblistka, ale ciągnie od niej sufizmem, Gurdżijewem i inną gnozą…

„Towar macany” czyli wspomnienie szkolnego folkloru seksualnego

Gdzie ja się znajduję? Jak mam się odnaleźć, umiejscowić? Co mi jest do tego niezbędne, bez czego nie sposób się obejść? Jak to określić jednym słowem? Groping. Jak przetłumaczyć to słowo (jednym słowem, rzecz jasna)? „Macanie”? Raczej: „sięganie w ciemno”, „szukanie po omacku”. To są jednak wszystko za słabe odpowiedniki. „Groping” po prostu brzmi jak czynność, którą określa – oddaje cały nastrój i doznanie takiego macania po ciemku, szukania po omacku.

Zostawmy to na razie. Ktoś próbuje sięgnąć po coś, znaleźć to, wymacać. Nie nazywa tak tego. Może nawet… nie, na pewno nie przyznałby się do tego, gdyby ktoś tak określił jego usiłowanie. W końcu, „oddaje się” temu „zajęciu” tak rzadko! Nie, z pewnością nie można mu tego zarzucić. Zresztą, jakie tam „usiłowanie”! On nie szuka – on znajduje. Więcej – po prostu trafia. Jednak udaje mu się to głównie dlatego, że maca, albo, że kiedyś sporo macał.

A przecież nie macamy! Macanie zostało oficjalnie zakazane jeszcze w pierwszych klasach podstawówki. Wolno natomiast zarywać, wyrywać, stawiać się, przystawiać się, podskakiwać oraz oczywiście wpadać w oko. To ostatnie, choć nie obywa się bez przykrości, bywa tego warte. To zależy, komu się wpadnie – zwykle komu innemu, niż się chciało (jeśli się chciało, bo czasem to tak jakoś wypada). Tzn. macanie jest ze wszech miar pożądane i chwalebne, jednak dozwolone tylko dla starszaków (i, przynajmniej w zasadzie, tylko po uprzednim poderwaniu, bądź przynajmniej umówieniu się). Jak więc przechodzimy od zarywania do macania?

Mmm. Sprawa to zawiła i delikatna. Wielce delikatna. Sporo udawania. Udaje się, że nie ma stopniowego zbliżania się, zarazem, że brak zdecydowanego przejścia od jednego do drugiego. Nie należy zbytnio przywiązywać wagi do tych określeń i podziałów – one istnieją w końcu tylko po to, żebyśmy wiedzieli, do czego warto dążyć. Do czego trzeba dążyć – co trzeba zdobyć i zaliczyć, żeby się znaleźć na drugim brzegu. Gorzej, jeśli osłupi nas strach, albo wszystkie te wspaniałości przestaną nas pociągać. W końcu zwykle okazuje się, że jednak nas pociągały, tylko odpychała nas otoczka, w której były wtedy dostępne. Ale czas nie stoi w miejscu. Co z tego, skoro my zagubiliśmy formę? Skoro skruszyliśmy i porzucili tę naszą aurę, która była zaczynem naszej własnej, niepowtarzalnej formy – ze strachu i wstydu? Widzimy teraz, że ulegliśmy nieporozumieniu, bo chodziło nam od początku o co innego. Tzn. właśnie o macanie i doznania których dostarcza, nie zaś o macanie jako – formę i walutę społeczną, oznakę statusu, towar… A tak to było traktowane – jako rzecz, nie czynność, a już na pewno nie jako zdarzenie czy przygoda, raczej – osiągnięcie (a nawet wyczyn).

Chyba już wtedy (między trzecią a piątą klasą, to zresztą bez znaczenia, bo poza wzrostem nic się nie różniłem) chciałem dotykać dziewczyn jako ludzi – ich całych całym sobą. Pragnąłem zanurzenia, zatracenia się, ale stawało mi na przeszkodzie, równie silne, pragnienie bliskości, a za nim strach, bariera – chciałem się odsłonić, przestać udawać pewniaka, czy małego amanta, co tak żałośnie mi nie wychodziło, rozluźnić się. A tu matka, ciotka, babka, siostra, kuzynka, wychowawczyni… Smuga matki – jak snop światła z projektora i unoszący się w nim kurz; tajemnica wulkanu, nagłego trzęsienia ziemi – wybuchu sfrustrowanego pragnienia i zniweczonej nadziei na jego godne spełnienie. Szamotanina: nie być kobietą (być sobą) i pozostać kobietą (sobą; sprzedać się, czy czekać?), stać się mężczyzną (silnym i wolnym), ale nie stać się nim (potworem albo troglodytą). I zawsze przyczajona zdrada – kpina z ciekawości miejsca zakrytego (miejsca narodzin) i tęsknoty za nim – jakby „to” (zatracenie w macaniu, poznawanie przez macanie i przygoda) zawsze musiało wiązać się z „tym” (gorączką łaknienia i ukojeniem powrotu); i zawstydzenie…

Nie o tym miało być. Zresztą, może właśnie o tym. O tym, że gdy się już osiągnęło ten drugi brzeg macanie w ogóle przestawało się liczyć samo w sobie – stawało się rozdziałem zamkniętym. Pojawiały się ważniejsze (wyższe) sprawy – miłość, obowiązki, odpowiedzialności – i nie dało się już macać tak po prostu, bezsensownie, bo zawsze to mogło coś oznaczać, być kredytem, pożyczką na coś, dowodem czegoś. Tak się przynajmniej słyszało – że macanie wciąż jest walutą, tyle że w rozliczeniach wewnętrznych. I to z różnych stron.