Dlaczego nie kupiłem trzeciego tomu „Pism wybranych” Korczaka (zawierający m.in. „Jest szkoła” – opis utopijnej szkoły jako przedsiębiorstwa i instytucji społecznej w jednym – oraz opowiadanie „Kiedy znów będę mały”)? Przecież ta książka (pożyczona mi w Hajfie przez „starą szczurzycę” Stellę, pochodzącą z Polski hebrajską chrześcijankę*) stanowiła początek moich poważnych libertyńskich rozważań. Już wtedy uznałem, że Korczak był prawdziwym rewolucjonistą (być może pierwszym naprawdę radykalnym), przekonanym o konieczności szukania napędu chorych stosunków władzy w nadużyciach wobec dzieci, co było dla mnie oczywiste od wielu lat i dziwiło mnie, że nikt przed nim, a zwłaszcza – fakt dla mnie szczególnie uderzający i podejrzanie znaczący – żaden spośród filozofów** nie podjął tego tematu. Tym niemniej byłem zdziwiony, gdy po powrocie do Polski, przekonałem się, jak mało znane są jego idee w kręgach lewicowych i jak mało popularne wśród pedagogów (z wyjątkiem być może „Jak kochać dziecko”).
Dlaczego więc uznałem, że 8 zł za ten dość rzadki tom to za dużo? Że mogę go przecież pożyczyć z biblioteki? Odpowiedź jest bardzo prosta, widzę ją teraz jak na dłoni, wiedziałem to i wtedy, w przejściu podziemnym wrocławskiego dworca. Z tą różnicą, że teraz nie byłoby to dla mnie powodem zaniechania jej kupna, raczej przeciwnie.
Wyobraziłem sobie mianowicie niektórych moich znajomych, jak patrzą z niedowierzaniem na tę książkę w moich rękach, dopytują się, kiwają głowami. W ułamku sekundy stwierdziłem, że w ich oczach nie dość, że utrwalę się jako utopista, to jeszcze obnażę się jako sentymentalny intelektualista, nie dorastający do ich mężnego, praktycznego (aktywnego, jeśli nie zawsze aktywistycznego), feministyczno-anarchistycznego nonkonformizmu, na domiar wszystkiego: ideowy antykwarysta. Powstydziłem się swoich najgłębszych intelektualnych sentymentów przed zinternalizowaną opinią społeczną – wymniemanym zdaniem wąskiej grupy znajomych, z którymi na takie tematy rozmawiam.
To właśnie jest niemoc. To i tylko to – wstydzić się swojej żarliwości. Obojętne czy przed sobą samym, czy przed innymi. Wiem teraz, że podłożem tego wstydu jest brak wiary (z powodu przykrych doświadczeń i braku umiejętności) w możliwość działania podług swych najgłębszych i najżywszych uczuć bez całkowitego obnażania się z nimi. Mówiąc krótko: albo nagi i bezbronny*** (czyli zaraz dostanę w dupę, albo co gorsza w twarz), albo niemo przytakujący z pochyloną głową, stłumiony i przygaszony (jak Adam wychodzący z Raju). Zostaje jeszcze ketman, ale to chyba jest jeszcze gorsze.
* To takie zgromadzenie Żydów, którzy przeszli na katolicyzm, z mszą po hebrajsku, przy jednym stole, z kielichem wina i kawałkami nieco pożywniejszych opłatków.
** Locke zdaje się i Rousseau się tym zajmowali, ale nie jestem pewien, bo, wyjąwszy kilka cytatów, nie czytałem.
*** Prometeusza wykradającego ogień zawsze wyobrażałem sobie nagiego. Oczywiście, powiecie, w końcu to grecki bóg. Owszem, ale w mojej wizji nie przedstawiał się ani dzielnie, ani dumnie, lecz nędznie – przykucnięty i przygarbiony, ze ściągniętymi ramionami, z napiętą pupą i łydkami, w pośpiechu ładujący żar do tej swojej trzciny (obraz trochę jak z „Walki o ogień”).
sobota, 28 lutego 2009
czwartek, 26 lutego 2009
Bajeczka o misiu
Niedźwiadek przychodzi do chłopczyka pod postacią małego, cacanego misia – kochanego miśka z odpadającym uszkiem i rozprutą stopą. Mówi:
— Chcesz, to zawrzemy układ: dorosnę za ciebie i stanę się dużym, silnym niedźwiedziem, a ty będziesz mógł pozostać małym chłopcem i nie będziesz musiał zostawać mężczyzną. Zresztą, przecież i tak nie wiesz, jak by to miało wyglądać – widziałeś gdzieś szczęśliwego, wolnego mężczyznę? Za to wszędzie, gdzie się nie obejrzysz, pełno niedźwiedzi. No, są jeszcze ludzie-węgorze i ludzie-ameby, ale przecież nie chcesz być kimś takim! Poza tym, oni też nie są szczęśliwi, a przy tym są słabi. To co?
— Nooo… To by było niezłe…
— Pewnie, że tak. Wszystkim się zajmę. Wszystko będę załatwiał za ciebie.
— Supeer!! Hee… Ty to każdemu przykudlisz, nie?!
— No jasne! Widziałeś duże miśki w telewizji? Taki grizzly na przykład…
— Nopewnie. I ty taki będziesz? Kupa mięśnia?
— Noajáak!
— Fajnie! — Chłopczyk potrząsa głową z podziwu dla swojego misia i z radochy, że ma takiego przyjaciela (ale też troszkę się go boi).
— Drobiazg, — odpowiada misio. — Czego się nie robi dla kumpla.
Gdy miś dorasta, chłopczyk spostrzega, że trzyma on raczej z innymi niedźwiedziami, niż z nim. I nawet go to nie dziwi. W końcu, jest tylko małym chłopcem, który nie umie powiedzieć nic do rzeczy. Gdzie mu tam do poważnych, silnych niedźwiedzi!
Nie skarży się więc. Nawet wtedy, gdy jego niedźwiedź wraz innymi śmieje się z przykrości wyrządzonej drugiemu chłopczykowi, chociaż jemu go żal. Z początku nieśmiało przypomina niedźwiedziowi o ich układzie. Z prostodusznym oburzeniem zwraca mu uwagę, że skoro chroni jego, to nie powinien przystawać na złe traktowanie innych chłopczyków przez ich niedźwiedzie. Wtedy jego niedźwiedź unosi się na tylnych łapach i głośno ryczy. Chłopczyk wycofuje się, przestraszony. Z czasem wystarcza, by niedźwiedź łysnął pazurem, żeby uprzedzić jakiekolwiek wyrzuty chłopca.
Dochodzi w końcu do tego, że nie śmie on nawet spojrzeć ze skargą (nie mówiąc o wyrzucie) na swojego niedźwiedzia. Mniej więcej w tym czasie niedźwiedź przestaje go gdziekolwiek zabierać i zostawia go samego w domu na całe wieczory, a nawet na całe dnie. Chłopczyk zaczyna wątpić, że gdzieś są jeszcze jacyś inni chłopcy.
Wszystko byłoby w porządku z tą bajeczką, gdyby nie to, że oczernia niedźwiedzie. Tak zawsze jest z bajkami – ludzie obarczają swoimi wadami przyzwoite zwierzęta i czują się w porządku. A przecież nie chodzi o to, że niedźwiedź, tylko o to, że chłopczyk! Co on tu jeszcze robi? Przecież już nie chce być małym dzieckiem – upiera się przy tym tylko z przekory i wstydu. Boi się pewnie, że dorośnięcie zajmie mu tyle samo czasu, co wyhodowanie niedźwiedzia. Myli się. Tu działają czary. Nie jakaś tam wielka magia, tylko zwyczajny czar przemiany.
Nie, nie podoba mi się ta bajka. Jednak zostawiam ją, bo coś mi w niej brzmi prawdziwie. Jak wami się nie podoba, to ją wykasujcie (zagłosujcie).
— Chcesz, to zawrzemy układ: dorosnę za ciebie i stanę się dużym, silnym niedźwiedziem, a ty będziesz mógł pozostać małym chłopcem i nie będziesz musiał zostawać mężczyzną. Zresztą, przecież i tak nie wiesz, jak by to miało wyglądać – widziałeś gdzieś szczęśliwego, wolnego mężczyznę? Za to wszędzie, gdzie się nie obejrzysz, pełno niedźwiedzi. No, są jeszcze ludzie-węgorze i ludzie-ameby, ale przecież nie chcesz być kimś takim! Poza tym, oni też nie są szczęśliwi, a przy tym są słabi. To co?
— Nooo… To by było niezłe…
— Pewnie, że tak. Wszystkim się zajmę. Wszystko będę załatwiał za ciebie.
— Supeer!! Hee… Ty to każdemu przykudlisz, nie?!
— No jasne! Widziałeś duże miśki w telewizji? Taki grizzly na przykład…
— Nopewnie. I ty taki będziesz? Kupa mięśnia?
— Noajáak!
— Fajnie! — Chłopczyk potrząsa głową z podziwu dla swojego misia i z radochy, że ma takiego przyjaciela (ale też troszkę się go boi).
— Drobiazg, — odpowiada misio. — Czego się nie robi dla kumpla.
Gdy miś dorasta, chłopczyk spostrzega, że trzyma on raczej z innymi niedźwiedziami, niż z nim. I nawet go to nie dziwi. W końcu, jest tylko małym chłopcem, który nie umie powiedzieć nic do rzeczy. Gdzie mu tam do poważnych, silnych niedźwiedzi!
Nie skarży się więc. Nawet wtedy, gdy jego niedźwiedź wraz innymi śmieje się z przykrości wyrządzonej drugiemu chłopczykowi, chociaż jemu go żal. Z początku nieśmiało przypomina niedźwiedziowi o ich układzie. Z prostodusznym oburzeniem zwraca mu uwagę, że skoro chroni jego, to nie powinien przystawać na złe traktowanie innych chłopczyków przez ich niedźwiedzie. Wtedy jego niedźwiedź unosi się na tylnych łapach i głośno ryczy. Chłopczyk wycofuje się, przestraszony. Z czasem wystarcza, by niedźwiedź łysnął pazurem, żeby uprzedzić jakiekolwiek wyrzuty chłopca.
Dochodzi w końcu do tego, że nie śmie on nawet spojrzeć ze skargą (nie mówiąc o wyrzucie) na swojego niedźwiedzia. Mniej więcej w tym czasie niedźwiedź przestaje go gdziekolwiek zabierać i zostawia go samego w domu na całe wieczory, a nawet na całe dnie. Chłopczyk zaczyna wątpić, że gdzieś są jeszcze jacyś inni chłopcy.
Wszystko byłoby w porządku z tą bajeczką, gdyby nie to, że oczernia niedźwiedzie. Tak zawsze jest z bajkami – ludzie obarczają swoimi wadami przyzwoite zwierzęta i czują się w porządku. A przecież nie chodzi o to, że niedźwiedź, tylko o to, że chłopczyk! Co on tu jeszcze robi? Przecież już nie chce być małym dzieckiem – upiera się przy tym tylko z przekory i wstydu. Boi się pewnie, że dorośnięcie zajmie mu tyle samo czasu, co wyhodowanie niedźwiedzia. Myli się. Tu działają czary. Nie jakaś tam wielka magia, tylko zwyczajny czar przemiany.
Nie, nie podoba mi się ta bajka. Jednak zostawiam ją, bo coś mi w niej brzmi prawdziwie. Jak wami się nie podoba, to ją wykasujcie (zagłosujcie).
sobota, 21 lutego 2009
Spóźniony libertyn
Od jakiegoś czasu wpadają mi w ręce książki, które zapoznają mnie z moimi ideowymi i literackimi poprzednikami. Bardzo często odkrywam, że się z nimi zasadniczo nie zgadzam. Czytam streszczenia ich poglądów i przedsięwzięć i żywię się nimi podwójnie. Po pierwsze, pomagają mi określić gnębiące mnie problemy i w ten sposób uporządkować dotychczasową robotę i nie tylko umieścić ją w odpowiednim kontekście, ale i siebie w doborowym towarzystwie (znaleźć dla siebie niepoślednie miejsce i etykietę, katalogując się jako klasyk-awangardzista). Po drugie, czuję chętkę, by nie tyle zreformować ich konstrukcje, co wychwycić ich błędy i wytropić ich źródło, i dzięki temu odkryć, od czego chcieli się odżegnać lub na co nie byli w stanie się zgodzić (co przesądziło o niepowodzeniu ich przedsięwzięć, co zaszkodziło ich wizjom).
Jedną z tych książek jest esej Filozof-artysta Jean-Noël Vuarneta. Dwie uwagi z niej sprowokowały cały ciąg rozważań. Oto one:
Pragnąc wymyślić nowe sposoby rozkoszowania się, libertyni są i nie są filozofami – raczej myślicielami praktykami, a zatem i politykami. (…)
Teza czwarta: Rozkosz może rozkwitnąć w wymiarze społecznym, pod warunkiem, że ulegnie on przekształceniu. To aspekt rewolucyjny, obecny u wszystkich znaczących libertynów: myśliciel winien aktywnie uczestniczyć w niszczeniu monarchistycznego totalitaryzmu, nie dającego się pogodzić z wielością pragnień. (…) Z czwartej tezy wynikają dwie wskazówki, być może antytetyczne:
– zmienić społeczeństwo tak, by umożliwiało ono rozkwit indywidualnej różnicy;
– zmienić społeczeństwo tak, by zapewniało ono szczęście wspólne. (Filozof-artysta, s. 57-59, przeł. Krzysztof Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000)
W tym przypadku zacząłem węszyć za tym, od czego libertyni i wszelkiego rodzaju projektanci społecznych zmian chcieli się wyzwolić w sobie poprzez swoje reformatorskie fantazje, swoje logicznie statyczne utopie (lub inaczej: utopijne, bo statyczne, fantazje). Jednak moja „drożdżowata” myśl od razu przeszła od sytuacji klasyków (Sade, Laclos i in.) do możliwej sytuacji dzisiejszej (bo, wbrew pozorom, libertynów dziś nie brak, jest ich być może nawet więcej) – do tego, co może gnębić współczesnych libertynów. Zacząłem się też zastanawiać, jakbym scharakteryzował własne libertyńskie pobudki i usiłowania (do czego bym dążył, gdybym miał pójść tą drogą do końca). A oto moje notatki:
Samozwańczy reformator „polityki libidinalnej” w głębi duszy (w brzuchu) obawia się spadku poziomu energii seksualnej (skondensowanej wskutek jego ascetycznych nawyków i rytuałów, wymuszonych przez cerebralną dyktaturę i podtrzymujących ją*). Boi się, że okaże się statecznym domatorem lub wzorowym (lub co najmniej – i co gorsza – poprawnym) obywatelem – „ciepłą kluchą”, już nawet nie „człowiekiem poczciwym” na modłę Colasa Bregnon (bo to pozostawiałoby mu otwartą furtkę do „parobka”), lecz zwyczajnym mieszczuchem, „szarym obywatelem” (którym faktycznie jest i w którym stara się – w anonimowym prometeizmie – rozniecić ogień namiętnego poznawania i beztroskiej twórczości).
Jego ideałem jest „wiedza radosna”. Zarazem jednak obawia się on tego ideału, ponieważ wie, że jego urzeczywistnienie odebrałoby rację bytu jego buntowi – jego wojowniczości. Chce dzikiej, swobodnej rzeki, nie godząc się na utratę tamy (kontroli nad żywiołem, jaką umożliwia i energii, której dostarcza). Sytuacja, w jakiej się znalazł, jest odwróceniem tej, jaka uruchamia akcję w baśni Grimmów o dziewczynie bez rąk, gdzie diabeł proponuje młynarzowi „podniesienie wydajności zakładu”.
Można jednak na ten dylemat spojrzeć inaczej i zapytać o warunki i sposoby zharmonizowania różnorodnych „melodii serca”. Innymi słowy: jak oddzielić uczucia indywidualne od smutku (tęsknego łkania) zniewolonego środowiska, które je ukształtowało/zniekształciło? – Zatem, jak przywrócić im pierwotny kształt, czy też nadać im możliwy kształt, czyli (bo do tego się to sprowadza): jak przywrócić ciału swobodę działania, nie odrzucając zaistniałych uczuć (nie czując się zmuszonym do ich odrzucenia)? Jak odżegnać się (nie tracąc jej) od całej rozbudowanej sieci struktur zastępczych? Żeby swobodnie i pewnie się nią posługiwać (reperować ją, przebudowywać i rozbudowywać w miarę potrzeby). Jak stać się „człowiekiem naturalnym”, nie rezygnując z nadbudowy, z cywilizacji? Jak wcielić anthroposa?
Nasz reformator wie, że odpowiedź na to pytanie pociąga za sobą pytanie o mechanikę i technikę asocjacji, zapamiętywania, o „częstotliwości”, „obroty”, na jakich pracują poszczególne „poziomy” psyche-soma. Że potrzebna tu jest (równocześnie i na przemian z autoanalizą) praca z ciałem. Wie już, co stanowi w tej pracy największą przeszkodę – uosobienia, czyli wchłonięte (również na poziomie mięśni i organów) postacie i charakterystyczne dla nich ekspresje, słowem: role. Musi nauczyć się współpracować ze swoją pamięcią, ze swoją jaźnią. Marzy o tym, by uzdrawiając dziecko w sobie – wyzwalając je – oszczędzić przyszłym pokoleniom dzieci tej niepotrzebnie okrutnej i gwałtownej (zgotowanej przez „sprzysiężenie dorosłych”) goryczy (i zgorszenia) uświadomienia. Podwójnego – rozmnażania i śmierci. I trzeciego (kto wie, czy nie najtrudniejszego): zabijania dla jedzenia.
Wierzy, że urzeczywistnienie libertyna nie zamknie mu drogi do ucieleśnienia anthroposa. Czuje się bowiem w obowiązku przetrzeć szlak wszystkim niedoskonałym (bo beznadziejnie zagubionym i bezsilnym) libertynom, którzy go otaczają. Sam się zresztą do nich zalicza. Z tą wszakże różnicą, że on dopuszcza uległość – zasklepienie rany. Mówiąc krótko, zanim stanie się tathāgatą, zamyśla najpierw zostać tirthankarą (janem chrzcicielem). Buntuje się przeciwko powszechnej niewierze w uzdrowienie, które byłoby zarazem wyzwoleniem (które byłoby „powrotem na łono”). Odrzuca pogląd o trwałości rozdarcia. Przeciwstawia się nastrojowi rezygnacji obyczajowych opozycjonistów (prometeuszy i syzyfów libertynizmu), których wartości i wysiłki szanuje i popiera. Dlatego postanowił przynieść im „dobrą nowinę” – zbawienie Szatana i uzdrowienie Ojca (w których w radykalności młodzieńczego buntu tak usilnie nie wierzą).
Co chce osiągnąć nasz reformator? Interesuje go poszerzenie repertuaru publicznie akceptowalnych zachowań – tego, co wolno nie tylko wyrażać, ale i komunikować, zwłaszcza w szeroko pojmowanej sferze erotycznej. Z drugiej strony chce ograniczyć zasób spraw, których komunikowanie jest wymagane – zadowolenie, aprobata itd. Pragnie rozszerzyć „ziemię niczyją” sfery komunikacji społecznej, tzn. chce powiększyć zasób ekspresji, które nie muszą być komunikatami (tak, jak nie są nimi – zazwyczaj – drapanie się w głowę, kichanie czy ziewanie). Pragnie „wywalczyć” dla nich autonomię – żeby były postrzegane jako „naturalne wydarzenia”, a nie oznaki emocjonalnego stanu, czy (nie daj Boże) uczuciowego stosunku, a raczej, by pomimo bycia rozpoznawanymi jako takie (pomimo swej widoczności), należały wciąż do sfery prywatnej. Domaga się tego dla płaczu (również w jego odmianach łkania i szlochu), krzyku rozpaczy, zachwytu, złości, strachu, itd.
Zdaje sobie oczywiście sprawę z zamieszania, do jakiego może to doprowadzić. Tym niemniej opresja, jakiej doświadcza, każe mu wierzyć, że skutki tego zamieszania nie dorównałyby jej dotkliwością. Mówiąc inaczej, wierzy w możliwość przezwyciężenia alienacji poprzez przyspieszenie jej konsekwencji i obnażenie w ten sposób obłędu wszystkich jej przejawów, nawet tych uznawanych za normalne. Chce publicznego – ulicznego w dosłownym i totalnym sensie tego słowa – teatru absurdu, który umożliwiłby komunię we wszechogarniającym wybuchu śmiechu, rozładowującym napięcie wezbrane na skutek paraliżującej wszelkie posunięcia niepewności. Alternatywą jest „rzucenie-tego-wszystkiego-w-cholerę” – równoczesna, zbiorowa „odmowa współpracy” w wyniku communication jam** (pomieszania języków).
Pragnie też odciążyć dziwaków – queers, zwłaszcza zaś weirdos (samemu uznając się raczej za freaka). Na dłuższą zaś metę dąży do asymilacji kozła ofiarnego – po to, by znaleźć dlań bardziej pierwotne (bezosobowe) i zarazem bardziej innowacyjne (tak komunikacyjnie, jak i energetycznie) formy ujścia; chce zaangażować jego potencjał.
Pragnie przywrócić życiu społecznemu tragiczność, znosząc tym samym potrzebę tragedii (w ogóle teatru jako sztuki, jako tylko widowiska).
Jednak jego największą uwagę skupia sfera mikroerotyki – wszystkich drobnych zachwytów i podniet, spontanicznie powstających i zanikających upodobań, w których tłumieniu upatruje źródeł poważniejszych uraz, depresji i ogólnego spadku witalności, ściślej rzecz ujmując – w nawarstwieniu tych stłumień. Konwencje społeczne – społeczne sankcje za wyrażanie takich wzruszeń (zwł. jako komunikatów) – odczuwane są wtedy w skrajnych przypadkach jako wysokie ściany wąskiej studni, częściej zaś jako zimne ściany i kraty celi. Być może lepiej jeszcze pasuje tu porównanie z klatkami w ZOO, gdzie więźniowie są o tyle bardziej zgnębieni i sparaliżowani, o ile widzą siebie nawzajem i są widoczni dla wolnych obserwatorów.
Można jednak zadać sobie podstawowe pytanie: dla kogo nasz reformator chce przeprowadzać swoje reformy? Komu mają one służyć? Kogo krępują normy i konwenanse? „Stłamszonych”, zatroskanych (zakompleksionych?) libertynów, których obserwuje i którym stara się dopomóc? Czy też jego samego (czy raczej tylko jego sumienie)? Jest przecież mnóstwo całkiem zdrowych ludzi, dla których jego wyłuszczenia nie zawierają żadnych rewelacji (a przynajmniej większych rewelacji), dla których jego krucjata jest bezcelowa, bo tacy jak oni od dawna nie mają problemu z tym, co gnębi jego. I to pomimo tego, że nadal nazywają to dziwactwem. Czyżby nie wiedział, że zrozumienie nie zastąpi mu wiary? Że zapanowanie nad językiem nie zapewni mu energii życiowej? Kim zatem jest nasz libertyn? Że tak bardzo przejmuje się tym, co powiedzą inni, jak zareagują? W co uciekł i przed czym? I dokąd to wciąż nie zgadza się wrócić? Kto nie zgadza się na powrót do czego?
Posłużę się tu (uzupełniając notatki) celnym tekstem Terry’ego Eagletona:
Kultura w żadnym sensie nie określa, co powinniśmy robić. Jest raczej tak, że robiąc dalej to, co robimy, działamy z równowagą, która sugeruje, że równie łatwo moglibyśmy robić coś innego. Zatem jest to kwestia stylu lub „wdzięku”… (Ideology of the Aesthetic, Oxford 1990, s. 111, tłum. moje)
Nasz libertyn marzy o spełnieniu, unikając wyobrażania sobie wzbierającego falami krwi podniecenia. Niepewność, bezwolność („krawędziowość”) które zawsze temu towarzyszą, kojarzą mu się boleśnie i wzbudzają w nim strach. Nie znajduje dlań w pamięci żadnego połączenia, żadnego naturalnego przedłużenia (rozwiązania) w spełnieniu.
Dlaczego tak jest? Bo w niepewności przypływu został zawstydzony. Zaskoczony i ugodzony. I to nie raz.
Tu moje notatki się kończą. Co nasz libertyn mógłby na te pytania i argumenty odpowiedzieć? Mogłoby to brzmieć na przykład tak:
„Łatwo wam mówić. Udało wam się szczęśliwie przystosować, albo wyzwolić z autsajderstwa bez poczucia, że to nieuczciwe – nie zostawić wskazówek do wyjścia innym wygnańcom. Ja takie poczucie jednak mam. Innymi słowy, nie chcę zatrzymywać się w pół drogi. Obrobię temat pod każdym możliwym względem, dotykając po drodze wszystkiego, co o niego zahacza (w miarę swojej wiedzy, inteligencji i życiowej mądrości). Jeśli w ten sposób nabałaganię, to przynajmniej nie będzie można już uznawać tej prowizorki za solidny porządek – konieczny będzie remont generalny.
Jeśli zaś chodzi o to, co kultura określa, a czego nie – nie wiemy tego zawczasu. A żeby nie czuć się przez nią skrępowanym, trzeba od początku być wolnym od pewnych dylematów, trzeba nie być schwytanym w maszynę pewnych napięć. Mówiąc krótko, trzeba mieć silne poczucie siebie. Mnie go brak. Zazwyczaj. Jeśli się na chwilę pojawia, to na bardzo krótko – nie starcza go, żeby w czymś wytrwać. Poza tym, kultura podaje nam gotowe formy bycia i działania. Jeśli czujemy, że w żadnej nie jest nam wygodnie, konieczne jest stworzenie własnej – z tego, co pod ręką. Taki wysiłek odbywa się pod potężną presją samooskarżeń – o pychę i egoizm, o uporczywą odmienność, która skrywa uczuciową pustkę, o narcyzm i na końcu (najcięższe) o „antyżyciowość” – manicheizm (prawdziwe, w świetle powracających w chwilach zwątpienia marzeń o miękkim grobie i niezmąconym śnie, w świetle marzeń utopijnych w ogóle).
Każdy orze, jak może, moi drodzy. I jak długo może. Używając innej metafory: Chcę odtańczyć ten taniec do końca, aż padnę z wyczerpania. Jeśli mimo to mnie wygwiżdżecie, to przynajmniej będę mieć świadomość, że dałem z siebie wszystko i łatwiej mi będzie uznać swoją porażkę, zająć się czymś innym. No, chyba że się spalę ze wstydu i nigdzie się nie pokażę. Jednak z doświadczenia wiem, że to mija – wychodzi się na ulicę i świat jawi się taki świeży i pusty, pełen nowych możliwości. Dla tego poczucia, niczym nie zmąconego, warto się zmordować, warto grać do końca.”
Może to jest odpowiedź, którą da się zaakceptować. Może współczesny libertyn (świadom różnorodnych technik swoich poprzedników, czy nie) doszedł do sedna swojej tożsamości: jest możliwością i współgra z nią – w tym stanie zawieszenia, w którym większość z nas nie wytrzymuje długo, oddycha pełną piersią i czuje, że żyje naprawdę, a wszystkie teoretyczne formy, które wytwarza służą mu tylko za podpórki i wymówki. Gra nimi na zwłokę. Do czego przydadzą się one innym? Poprzez swój pozór realnych alternatyw (zbadanych do końca dróg) naświetlają naturę konfliktów, które próbują prowizorycznie rozwiązać – są ich celnymi i przez to użytecznymi uogólnieniami.
* Jako że każdy tyran jest więźniem strachu swoich poddanych (który z kolei jest owocem projekcji jego własnego strachu, wzmacnianej i utrwalanej za pomocą policji i mediów).
** Marzy mu się sytuacja jak z wideoklipu “Everybody Hurts”. Zdaje sobie jednak sprawę, że mogłoby to przybrać formę niszczycielską, a być może i krwawą (a wolałby uniknąć orgii, bo znamionuje ona słabość w powrocie do pseudozwierzęcych konwulsji).
Jedną z tych książek jest esej Filozof-artysta Jean-Noël Vuarneta. Dwie uwagi z niej sprowokowały cały ciąg rozważań. Oto one:
Pragnąc wymyślić nowe sposoby rozkoszowania się, libertyni są i nie są filozofami – raczej myślicielami praktykami, a zatem i politykami. (…)
Teza czwarta: Rozkosz może rozkwitnąć w wymiarze społecznym, pod warunkiem, że ulegnie on przekształceniu. To aspekt rewolucyjny, obecny u wszystkich znaczących libertynów: myśliciel winien aktywnie uczestniczyć w niszczeniu monarchistycznego totalitaryzmu, nie dającego się pogodzić z wielością pragnień. (…) Z czwartej tezy wynikają dwie wskazówki, być może antytetyczne:
– zmienić społeczeństwo tak, by umożliwiało ono rozkwit indywidualnej różnicy;
– zmienić społeczeństwo tak, by zapewniało ono szczęście wspólne. (Filozof-artysta, s. 57-59, przeł. Krzysztof Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000)
W tym przypadku zacząłem węszyć za tym, od czego libertyni i wszelkiego rodzaju projektanci społecznych zmian chcieli się wyzwolić w sobie poprzez swoje reformatorskie fantazje, swoje logicznie statyczne utopie (lub inaczej: utopijne, bo statyczne, fantazje). Jednak moja „drożdżowata” myśl od razu przeszła od sytuacji klasyków (Sade, Laclos i in.) do możliwej sytuacji dzisiejszej (bo, wbrew pozorom, libertynów dziś nie brak, jest ich być może nawet więcej) – do tego, co może gnębić współczesnych libertynów. Zacząłem się też zastanawiać, jakbym scharakteryzował własne libertyńskie pobudki i usiłowania (do czego bym dążył, gdybym miał pójść tą drogą do końca). A oto moje notatki:
Samozwańczy reformator „polityki libidinalnej” w głębi duszy (w brzuchu) obawia się spadku poziomu energii seksualnej (skondensowanej wskutek jego ascetycznych nawyków i rytuałów, wymuszonych przez cerebralną dyktaturę i podtrzymujących ją*). Boi się, że okaże się statecznym domatorem lub wzorowym (lub co najmniej – i co gorsza – poprawnym) obywatelem – „ciepłą kluchą”, już nawet nie „człowiekiem poczciwym” na modłę Colasa Bregnon (bo to pozostawiałoby mu otwartą furtkę do „parobka”), lecz zwyczajnym mieszczuchem, „szarym obywatelem” (którym faktycznie jest i w którym stara się – w anonimowym prometeizmie – rozniecić ogień namiętnego poznawania i beztroskiej twórczości).
Jego ideałem jest „wiedza radosna”. Zarazem jednak obawia się on tego ideału, ponieważ wie, że jego urzeczywistnienie odebrałoby rację bytu jego buntowi – jego wojowniczości. Chce dzikiej, swobodnej rzeki, nie godząc się na utratę tamy (kontroli nad żywiołem, jaką umożliwia i energii, której dostarcza). Sytuacja, w jakiej się znalazł, jest odwróceniem tej, jaka uruchamia akcję w baśni Grimmów o dziewczynie bez rąk, gdzie diabeł proponuje młynarzowi „podniesienie wydajności zakładu”.
Można jednak na ten dylemat spojrzeć inaczej i zapytać o warunki i sposoby zharmonizowania różnorodnych „melodii serca”. Innymi słowy: jak oddzielić uczucia indywidualne od smutku (tęsknego łkania) zniewolonego środowiska, które je ukształtowało/zniekształciło? – Zatem, jak przywrócić im pierwotny kształt, czy też nadać im możliwy kształt, czyli (bo do tego się to sprowadza): jak przywrócić ciału swobodę działania, nie odrzucając zaistniałych uczuć (nie czując się zmuszonym do ich odrzucenia)? Jak odżegnać się (nie tracąc jej) od całej rozbudowanej sieci struktur zastępczych? Żeby swobodnie i pewnie się nią posługiwać (reperować ją, przebudowywać i rozbudowywać w miarę potrzeby). Jak stać się „człowiekiem naturalnym”, nie rezygnując z nadbudowy, z cywilizacji? Jak wcielić anthroposa?
Nasz reformator wie, że odpowiedź na to pytanie pociąga za sobą pytanie o mechanikę i technikę asocjacji, zapamiętywania, o „częstotliwości”, „obroty”, na jakich pracują poszczególne „poziomy” psyche-soma. Że potrzebna tu jest (równocześnie i na przemian z autoanalizą) praca z ciałem. Wie już, co stanowi w tej pracy największą przeszkodę – uosobienia, czyli wchłonięte (również na poziomie mięśni i organów) postacie i charakterystyczne dla nich ekspresje, słowem: role. Musi nauczyć się współpracować ze swoją pamięcią, ze swoją jaźnią. Marzy o tym, by uzdrawiając dziecko w sobie – wyzwalając je – oszczędzić przyszłym pokoleniom dzieci tej niepotrzebnie okrutnej i gwałtownej (zgotowanej przez „sprzysiężenie dorosłych”) goryczy (i zgorszenia) uświadomienia. Podwójnego – rozmnażania i śmierci. I trzeciego (kto wie, czy nie najtrudniejszego): zabijania dla jedzenia.
Wierzy, że urzeczywistnienie libertyna nie zamknie mu drogi do ucieleśnienia anthroposa. Czuje się bowiem w obowiązku przetrzeć szlak wszystkim niedoskonałym (bo beznadziejnie zagubionym i bezsilnym) libertynom, którzy go otaczają. Sam się zresztą do nich zalicza. Z tą wszakże różnicą, że on dopuszcza uległość – zasklepienie rany. Mówiąc krótko, zanim stanie się tathāgatą, zamyśla najpierw zostać tirthankarą (janem chrzcicielem). Buntuje się przeciwko powszechnej niewierze w uzdrowienie, które byłoby zarazem wyzwoleniem (które byłoby „powrotem na łono”). Odrzuca pogląd o trwałości rozdarcia. Przeciwstawia się nastrojowi rezygnacji obyczajowych opozycjonistów (prometeuszy i syzyfów libertynizmu), których wartości i wysiłki szanuje i popiera. Dlatego postanowił przynieść im „dobrą nowinę” – zbawienie Szatana i uzdrowienie Ojca (w których w radykalności młodzieńczego buntu tak usilnie nie wierzą).
Co chce osiągnąć nasz reformator? Interesuje go poszerzenie repertuaru publicznie akceptowalnych zachowań – tego, co wolno nie tylko wyrażać, ale i komunikować, zwłaszcza w szeroko pojmowanej sferze erotycznej. Z drugiej strony chce ograniczyć zasób spraw, których komunikowanie jest wymagane – zadowolenie, aprobata itd. Pragnie rozszerzyć „ziemię niczyją” sfery komunikacji społecznej, tzn. chce powiększyć zasób ekspresji, które nie muszą być komunikatami (tak, jak nie są nimi – zazwyczaj – drapanie się w głowę, kichanie czy ziewanie). Pragnie „wywalczyć” dla nich autonomię – żeby były postrzegane jako „naturalne wydarzenia”, a nie oznaki emocjonalnego stanu, czy (nie daj Boże) uczuciowego stosunku, a raczej, by pomimo bycia rozpoznawanymi jako takie (pomimo swej widoczności), należały wciąż do sfery prywatnej. Domaga się tego dla płaczu (również w jego odmianach łkania i szlochu), krzyku rozpaczy, zachwytu, złości, strachu, itd.
Zdaje sobie oczywiście sprawę z zamieszania, do jakiego może to doprowadzić. Tym niemniej opresja, jakiej doświadcza, każe mu wierzyć, że skutki tego zamieszania nie dorównałyby jej dotkliwością. Mówiąc inaczej, wierzy w możliwość przezwyciężenia alienacji poprzez przyspieszenie jej konsekwencji i obnażenie w ten sposób obłędu wszystkich jej przejawów, nawet tych uznawanych za normalne. Chce publicznego – ulicznego w dosłownym i totalnym sensie tego słowa – teatru absurdu, który umożliwiłby komunię we wszechogarniającym wybuchu śmiechu, rozładowującym napięcie wezbrane na skutek paraliżującej wszelkie posunięcia niepewności. Alternatywą jest „rzucenie-tego-wszystkiego-w-cholerę” – równoczesna, zbiorowa „odmowa współpracy” w wyniku communication jam** (pomieszania języków).
Pragnie też odciążyć dziwaków – queers, zwłaszcza zaś weirdos (samemu uznając się raczej za freaka). Na dłuższą zaś metę dąży do asymilacji kozła ofiarnego – po to, by znaleźć dlań bardziej pierwotne (bezosobowe) i zarazem bardziej innowacyjne (tak komunikacyjnie, jak i energetycznie) formy ujścia; chce zaangażować jego potencjał.
Pragnie przywrócić życiu społecznemu tragiczność, znosząc tym samym potrzebę tragedii (w ogóle teatru jako sztuki, jako tylko widowiska).
Jednak jego największą uwagę skupia sfera mikroerotyki – wszystkich drobnych zachwytów i podniet, spontanicznie powstających i zanikających upodobań, w których tłumieniu upatruje źródeł poważniejszych uraz, depresji i ogólnego spadku witalności, ściślej rzecz ujmując – w nawarstwieniu tych stłumień. Konwencje społeczne – społeczne sankcje za wyrażanie takich wzruszeń (zwł. jako komunikatów) – odczuwane są wtedy w skrajnych przypadkach jako wysokie ściany wąskiej studni, częściej zaś jako zimne ściany i kraty celi. Być może lepiej jeszcze pasuje tu porównanie z klatkami w ZOO, gdzie więźniowie są o tyle bardziej zgnębieni i sparaliżowani, o ile widzą siebie nawzajem i są widoczni dla wolnych obserwatorów.
Można jednak zadać sobie podstawowe pytanie: dla kogo nasz reformator chce przeprowadzać swoje reformy? Komu mają one służyć? Kogo krępują normy i konwenanse? „Stłamszonych”, zatroskanych (zakompleksionych?) libertynów, których obserwuje i którym stara się dopomóc? Czy też jego samego (czy raczej tylko jego sumienie)? Jest przecież mnóstwo całkiem zdrowych ludzi, dla których jego wyłuszczenia nie zawierają żadnych rewelacji (a przynajmniej większych rewelacji), dla których jego krucjata jest bezcelowa, bo tacy jak oni od dawna nie mają problemu z tym, co gnębi jego. I to pomimo tego, że nadal nazywają to dziwactwem. Czyżby nie wiedział, że zrozumienie nie zastąpi mu wiary? Że zapanowanie nad językiem nie zapewni mu energii życiowej? Kim zatem jest nasz libertyn? Że tak bardzo przejmuje się tym, co powiedzą inni, jak zareagują? W co uciekł i przed czym? I dokąd to wciąż nie zgadza się wrócić? Kto nie zgadza się na powrót do czego?
Posłużę się tu (uzupełniając notatki) celnym tekstem Terry’ego Eagletona:
Kultura w żadnym sensie nie określa, co powinniśmy robić. Jest raczej tak, że robiąc dalej to, co robimy, działamy z równowagą, która sugeruje, że równie łatwo moglibyśmy robić coś innego. Zatem jest to kwestia stylu lub „wdzięku”… (Ideology of the Aesthetic, Oxford 1990, s. 111, tłum. moje)
Nasz libertyn marzy o spełnieniu, unikając wyobrażania sobie wzbierającego falami krwi podniecenia. Niepewność, bezwolność („krawędziowość”) które zawsze temu towarzyszą, kojarzą mu się boleśnie i wzbudzają w nim strach. Nie znajduje dlań w pamięci żadnego połączenia, żadnego naturalnego przedłużenia (rozwiązania) w spełnieniu.
Dlaczego tak jest? Bo w niepewności przypływu został zawstydzony. Zaskoczony i ugodzony. I to nie raz.
Tu moje notatki się kończą. Co nasz libertyn mógłby na te pytania i argumenty odpowiedzieć? Mogłoby to brzmieć na przykład tak:
„Łatwo wam mówić. Udało wam się szczęśliwie przystosować, albo wyzwolić z autsajderstwa bez poczucia, że to nieuczciwe – nie zostawić wskazówek do wyjścia innym wygnańcom. Ja takie poczucie jednak mam. Innymi słowy, nie chcę zatrzymywać się w pół drogi. Obrobię temat pod każdym możliwym względem, dotykając po drodze wszystkiego, co o niego zahacza (w miarę swojej wiedzy, inteligencji i życiowej mądrości). Jeśli w ten sposób nabałaganię, to przynajmniej nie będzie można już uznawać tej prowizorki za solidny porządek – konieczny będzie remont generalny.
Jeśli zaś chodzi o to, co kultura określa, a czego nie – nie wiemy tego zawczasu. A żeby nie czuć się przez nią skrępowanym, trzeba od początku być wolnym od pewnych dylematów, trzeba nie być schwytanym w maszynę pewnych napięć. Mówiąc krótko, trzeba mieć silne poczucie siebie. Mnie go brak. Zazwyczaj. Jeśli się na chwilę pojawia, to na bardzo krótko – nie starcza go, żeby w czymś wytrwać. Poza tym, kultura podaje nam gotowe formy bycia i działania. Jeśli czujemy, że w żadnej nie jest nam wygodnie, konieczne jest stworzenie własnej – z tego, co pod ręką. Taki wysiłek odbywa się pod potężną presją samooskarżeń – o pychę i egoizm, o uporczywą odmienność, która skrywa uczuciową pustkę, o narcyzm i na końcu (najcięższe) o „antyżyciowość” – manicheizm (prawdziwe, w świetle powracających w chwilach zwątpienia marzeń o miękkim grobie i niezmąconym śnie, w świetle marzeń utopijnych w ogóle).
Każdy orze, jak może, moi drodzy. I jak długo może. Używając innej metafory: Chcę odtańczyć ten taniec do końca, aż padnę z wyczerpania. Jeśli mimo to mnie wygwiżdżecie, to przynajmniej będę mieć świadomość, że dałem z siebie wszystko i łatwiej mi będzie uznać swoją porażkę, zająć się czymś innym. No, chyba że się spalę ze wstydu i nigdzie się nie pokażę. Jednak z doświadczenia wiem, że to mija – wychodzi się na ulicę i świat jawi się taki świeży i pusty, pełen nowych możliwości. Dla tego poczucia, niczym nie zmąconego, warto się zmordować, warto grać do końca.”
Może to jest odpowiedź, którą da się zaakceptować. Może współczesny libertyn (świadom różnorodnych technik swoich poprzedników, czy nie) doszedł do sedna swojej tożsamości: jest możliwością i współgra z nią – w tym stanie zawieszenia, w którym większość z nas nie wytrzymuje długo, oddycha pełną piersią i czuje, że żyje naprawdę, a wszystkie teoretyczne formy, które wytwarza służą mu tylko za podpórki i wymówki. Gra nimi na zwłokę. Do czego przydadzą się one innym? Poprzez swój pozór realnych alternatyw (zbadanych do końca dróg) naświetlają naturę konfliktów, które próbują prowizorycznie rozwiązać – są ich celnymi i przez to użytecznymi uogólnieniami.
* Jako że każdy tyran jest więźniem strachu swoich poddanych (który z kolei jest owocem projekcji jego własnego strachu, wzmacnianej i utrwalanej za pomocą policji i mediów).
** Marzy mu się sytuacja jak z wideoklipu “Everybody Hurts”. Zdaje sobie jednak sprawę, że mogłoby to przybrać formę niszczycielską, a być może i krwawą (a wolałby uniknąć orgii, bo znamionuje ona słabość w powrocie do pseudozwierzęcych konwulsji).
piątek, 20 lutego 2009
Gombro forever?
Zachęcony przez przyjaciela, kupiłem sobie „Dziennik” Gombrowicza (o, wiecznie niedouczony!), lata ‘53-’56. I co tam wyczytuję zaraz niemal na samym początku?
…mieliśmy wyjątkową ilość szlachetnych a nawet wzniosłych pisarzy. A jednak osobowość Żeromskiego, czy Prusa lub Norwida, ba, nawet Mickiewicza nie była zdolna wzbudzić (przynajmniej we mnie) tego zaufania, jakim wypełnia po brzegi Montaigne. Wygląda na to jak gdyby pisarze nasi na drogach swego rozwoju coś w sobie zataili i, w następstwie tego zatajenia, nie byli zdolni do wszechstronnej szczerości, jak gdyby ich cnota nie wszystkim gatunkom grzechu była zdolna spojrzeć w oczy.
No tak. Zatem teraz (aspirując nie tyle do szlachetności, co do godnej codzienności) skoro nie mamy jeszcze odwagi wyjawić (czego wstydzimy się wyjawić) przynajmniej przyznajemy się do zatajenia. I opisujemy jego charakter. Być może ta wstydliwość konstytuuje „polskiego pisarza”? A raczej stawianie lub pomijanie „problemu” wstydliwości.
Ja przynajmniej widzę wyraźnie, że wstydzę się tego, na co się w sobie i swojej biografii nie godzę, co odczuwam jako ujmę dla mojego człowieczeństwa. Chodzi m.in. o narodowego „strupa”, który jednak wcale nie jest narodowy, ale geopolityczny niejako: niepewność życia między dwoma solidnymi blokami kulturowymi, na nijakiej ziemi, która wszystko ma w miniaturze, a nic w skrajności, albo mało co, w szaleńczo przejściowym klimacie. To jest niezgoda człowieka o tendencji do psychicznej niestabilności na życie w niestabilnym klimacie, w niewyraźnej kulturze, niezgoda obarczona poczuciem winy, że coś się jest tej ziemi – ludziom, z którymi się na niej wyrosło i z którymi się żyje – winnym oraz (przede wszystkim), że życie na „obczyźnie” wymagałoby wyrzeczenia się sprzyjających układów społecznych, które się tutaj wypracowało. Byłby więc „problem polski” problemem elitarnym, ograniczonym do wyobcowanych pisarzy, którym zawadza i których ogranicza miejscowy temperament i styl, tutejszy rzekomo przyciasny światopogląd.
Ale to by w takim razie mogło odnosić się również do pisarzy innych narodowości. Byłaby to gra, w którą grają tylko nieliczni wewnętrznie „rozkraczeni” twórcy-intelektualiści, których „rozumne” uczucia (ich idealizm) pchają ku uniwersalizmowi i kosmopolityzmowi, a uczucia „cielesne” (pamięć zmysłowych poruszeń) trzymają przy kraju. A ponieważ stronią od radykalnych rozwiązań, bo obawiają się tak ascezy (która kojarzy im się z sadyzmem i metodyczną przemocą reżimu), jak i żarliwości (która pachnie im fanatyzmem i towarzyszącym przebudzeniu zeń moralnym kacem), nie są w stanie poddać się dyscyplinie inicjacji. Boją się utracić swoją osobowość, która – jak głoszą ich autorytety i ich „święte księgi” – jest największym i jedynym skarbem, którego mól nie zje i którego (co najważniejsze) złodziej nie wyniesie. Koszula jednakże nie jest ciałem.
Za prosto sobie to jednak ująłem: nie tylko „pamięć zmysłowych poruszeń” trzymać może tych patriotów-intelektualistów przy kraju. Również moralność – rodzinna, szkolna, grupowa itp. Albo czują się lojalni wobec wartości, które wynieśli z domu, lub które zaszczepili im wszelacy mentorzy, albo się wobec tych wartości czują winni – bo są dla nich krępującymi nakazami, a czują potrzebę „rozwinięcia skrzydeł”, spojrzenia na te sprawy z wysoka. Jednak ten sztucznie obwarowany twór – ego, nie daje im spokoju. I to tym bardziej, im silniej przemawia do nich freudyzm a nawet psychologia Junga – bo noszą one znamię faktu.*
Z drugiej strony, to przemilczenie, to zatajenie, powinno być na rękę Gombrowiczowi – wodą na młyn jego „projektu”. Wzbudza bowiem respekt (ssaczy) – nie daje tego pokrzepienia, co Montaigne, ale stawia czytelnika na jego własnych nogach (choćby wzbudzając jego sprzeciw). Nie „ojcuje”. Wszyscy w końcu bywamy dziećmi w obliczu pewnych faktów. Czy ci nasi pisarze, którzy zatajali, nie byli w tym bardziej ludzcy (tzn. bardziej zwierzęcy)? Ich niewszechstronna szczerość pokazuje, że mieli się czego wstydzić (przynajmniej w swoim mniemaniu czy raczej w zinternalizowanym mniemaniu powszechnym). Bo dopóki coś jest wyznaniem grzechów (zamiast być tylko wyznaniem lub po prostu opisem), nie jest warte wyjawiania, więcej: nie nadaje się do ujawnienia, bo odbywa się pod przymusem. Jest niezdrowe.
Taki przymus ukazuje widmo kolonializmu, zgnębienia, które wisi nad polską kulturą. I ci nasi pisarze, którzy się nie wyspowiadali, być może dowiedli tym samym swojej emancypacji (choćby częściowej, choćby prowizorycznej). Sam Gombrowicz pisze: „Polacy nigdy zbytnio nie przejmowali się sztuką, my skłonni byliśmy sądzić, że nie nos dla tabakiery, a tabakiera dla nosa i bardziej odpowiadała nam myśl, że »człowiek jest powyżej tego, co wytwarza«. (…) przestańcie wielbić sztukę, potraktujcie ją po polsku, z góry, poddajcie ją sobie, a wówczas wyzwoli się w was oryginalność, otworzą się przed wami nowe drogi i pozyskacie to co jest najcenniejsze, najpłodniejsze: własną rzeczywistość.” (Dziennik 1953-1956, s. 44).
Skoro do tego namawiał polskich malarzy, to dlaczego odmawiał takiego podejścia polskim pisarzom? Sam zresztą pisze kilka stron dalej: „pragnę, ujawniając siebie, przestać być dla was zbyt łatwą zagadką. Wprowadzając was za kulisy mojej istoty, zmuszam siebie do wycofania się w jeszcze dalszą głąb” (s. 58). Ale przecież to chybiona strategia! Daremne usiłowanie – zawsze pozostanie w nas tajemnica, choćby z tego powodu, że nie jesteśmy w stanie wszystkiego w sobie wysłowić (przynajmniej nie od razu, poza tym gra nie jest warta świeczki), jak i dlatego, że to, co wyrażamy w słowach jest zawsze albo uproszczeniem (uogólnieniem, porównaniem, mediacją jednym słowem) albo jest jednostronnie precyzyjne i wyczerpujące. Umysł jest polifoniczny i wielowymiarowy.
To „wprowadzenie za kulisy” zawsze też jest spóźnione, bo to, co na bieżąco najważniejsze jest zawsze sekretem, nawet jeśli się go potem wyjawi. Więc taki zabieg jest jak wpuszczanie kogoś do garderoby pod nieobecność aktora, albo do mieszkania (czy wręcz muzeum). I też żaden człowiek nie jest „zbyt łatwą zagadką”, jeśli jest świadom swojej niewyczerpywalności (swojej nie-swojości, co rodzi szacunek do siebie) lub jeśli szczerze dręczy go jakikolwiek problem.
Poza tym, za tą „fugą” stoi założenie, że czytelnika może interesować autor – że chce go spotkać w tekście i będzie go gonił, jeśli ten zacznie uciekać i szukać go, jeśli się ukryje. A przecież, należy domyślać się, że każdy szuka raczej siebie, albo co najwyżej ciekawej myśli. I paradoksalnie, każdy czytający tym bardziej siebie poznaje (odzyskuje, dociera, powraca do siebie), im bardziej wnika w myśl sobie obcą, w odmienny styl myślenia, nieistotne dlań dotąd lub przezeń nie przeczuwane troski. A każdy pisarz tym autentyczniej siebie w tekście wyraża, im bardziej stara się naświetlić i opisać to, co mu obce, czego nie rozumie – nawet w sobie samym.
Dlatego, obracając te słowa w głowie, zaczynam wątpić, czy Gombrowicz był w nich szczery. Czy nie chodziło mu raczej o ucieczkę od siebie – oddzielenie się od wszystkiego tego, co w sobie odczuwał jako obce i w ten sposób – poprzez uchwycenie tego – zapanowanie nad tym (a w końcu być może i pojednanie z tym). Czy nie chodziło mu o uchowanie siebie samego przed reflektorem świadomości i warkotem silnika refleksji? Przypomina mi to słowa Kantora (co prawda dużo bardziej radykalne) o konieczności ciągłego zdradzania siebie.
Byłby-ż więc Gombrowicz sam ofiarą przypadłości człowieka kolonialnego – „niewyraźności kulisa”, niepewności swego gruntu, przy ciągłym staraniu dorównania, dorośnięcia (wzmocnionym nawykiem harówki, dwojenia się i trojenia, by sprostać rozkazom i zachciankom, co tak bardzo zbliża kolorowych do kobiet)? I dlatego wolał Montaigne’a? Bo ten nie uciekał przed pupą, zadowolony z tego, że jest na swoim miejscu, nieświadom jej istnienia ponad konieczne potrzeby, bo nigdy w nią nie dostawał (a przynajmniej nie „za żywota”)? Czemu nie? W końcu był polskim pisarzem, obciążonym silniej jeszcze, niż romantycy i wcześni moderniści (silniej, bo przeszedł przez polską szkołę przedwojenną).
Czy zwątpiwszy w literaturę nie chciał on – już usidlony przez nawyk pisania (nawyk obserwacji i refleksji, które nie owocują czynem) – uprawiając pisarstwo nieliterackie, odzyskać łączności z własną rzeczywistością (odzyskać wiary)? Co pisałby Gombrowicz dziś, w erze czatu, blogu i forum dyskusyjnego?
Ja przynajmniej widzę wyraźnie, że wstydzę się tego, na co się w sobie i swojej biografii nie godzę, co odczuwam jako ujmę dla mojego człowieczeństwa. Chodzi m.in. o narodowego „strupa”, który jednak wcale nie jest narodowy, ale geopolityczny niejako: niepewność życia między dwoma solidnymi blokami kulturowymi, na nijakiej ziemi, która wszystko ma w miniaturze, a nic w skrajności, albo mało co, w szaleńczo przejściowym klimacie. To jest niezgoda człowieka o tendencji do psychicznej niestabilności na życie w niestabilnym klimacie, w niewyraźnej kulturze, niezgoda obarczona poczuciem winy, że coś się jest tej ziemi – ludziom, z którymi się na niej wyrosło i z którymi się żyje – winnym oraz (przede wszystkim), że życie na „obczyźnie” wymagałoby wyrzeczenia się sprzyjających układów społecznych, które się tutaj wypracowało. Byłby więc „problem polski” problemem elitarnym, ograniczonym do wyobcowanych pisarzy, którym zawadza i których ogranicza miejscowy temperament i styl, tutejszy rzekomo przyciasny światopogląd.
Ale to by w takim razie mogło odnosić się również do pisarzy innych narodowości. Byłaby to gra, w którą grają tylko nieliczni wewnętrznie „rozkraczeni” twórcy-intelektualiści, których „rozumne” uczucia (ich idealizm) pchają ku uniwersalizmowi i kosmopolityzmowi, a uczucia „cielesne” (pamięć zmysłowych poruszeń) trzymają przy kraju. A ponieważ stronią od radykalnych rozwiązań, bo obawiają się tak ascezy (która kojarzy im się z sadyzmem i metodyczną przemocą reżimu), jak i żarliwości (która pachnie im fanatyzmem i towarzyszącym przebudzeniu zeń moralnym kacem), nie są w stanie poddać się dyscyplinie inicjacji. Boją się utracić swoją osobowość, która – jak głoszą ich autorytety i ich „święte księgi” – jest największym i jedynym skarbem, którego mól nie zje i którego (co najważniejsze) złodziej nie wyniesie. Koszula jednakże nie jest ciałem.
Za prosto sobie to jednak ująłem: nie tylko „pamięć zmysłowych poruszeń” trzymać może tych patriotów-intelektualistów przy kraju. Również moralność – rodzinna, szkolna, grupowa itp. Albo czują się lojalni wobec wartości, które wynieśli z domu, lub które zaszczepili im wszelacy mentorzy, albo się wobec tych wartości czują winni – bo są dla nich krępującymi nakazami, a czują potrzebę „rozwinięcia skrzydeł”, spojrzenia na te sprawy z wysoka. Jednak ten sztucznie obwarowany twór – ego, nie daje im spokoju. I to tym bardziej, im silniej przemawia do nich freudyzm a nawet psychologia Junga – bo noszą one znamię faktu.*
Z drugiej strony, to przemilczenie, to zatajenie, powinno być na rękę Gombrowiczowi – wodą na młyn jego „projektu”. Wzbudza bowiem respekt (ssaczy) – nie daje tego pokrzepienia, co Montaigne, ale stawia czytelnika na jego własnych nogach (choćby wzbudzając jego sprzeciw). Nie „ojcuje”. Wszyscy w końcu bywamy dziećmi w obliczu pewnych faktów. Czy ci nasi pisarze, którzy zatajali, nie byli w tym bardziej ludzcy (tzn. bardziej zwierzęcy)? Ich niewszechstronna szczerość pokazuje, że mieli się czego wstydzić (przynajmniej w swoim mniemaniu czy raczej w zinternalizowanym mniemaniu powszechnym). Bo dopóki coś jest wyznaniem grzechów (zamiast być tylko wyznaniem lub po prostu opisem), nie jest warte wyjawiania, więcej: nie nadaje się do ujawnienia, bo odbywa się pod przymusem. Jest niezdrowe.
Taki przymus ukazuje widmo kolonializmu, zgnębienia, które wisi nad polską kulturą. I ci nasi pisarze, którzy się nie wyspowiadali, być może dowiedli tym samym swojej emancypacji (choćby częściowej, choćby prowizorycznej). Sam Gombrowicz pisze: „Polacy nigdy zbytnio nie przejmowali się sztuką, my skłonni byliśmy sądzić, że nie nos dla tabakiery, a tabakiera dla nosa i bardziej odpowiadała nam myśl, że »człowiek jest powyżej tego, co wytwarza«. (…) przestańcie wielbić sztukę, potraktujcie ją po polsku, z góry, poddajcie ją sobie, a wówczas wyzwoli się w was oryginalność, otworzą się przed wami nowe drogi i pozyskacie to co jest najcenniejsze, najpłodniejsze: własną rzeczywistość.” (Dziennik 1953-1956, s. 44).
Skoro do tego namawiał polskich malarzy, to dlaczego odmawiał takiego podejścia polskim pisarzom? Sam zresztą pisze kilka stron dalej: „pragnę, ujawniając siebie, przestać być dla was zbyt łatwą zagadką. Wprowadzając was za kulisy mojej istoty, zmuszam siebie do wycofania się w jeszcze dalszą głąb” (s. 58). Ale przecież to chybiona strategia! Daremne usiłowanie – zawsze pozostanie w nas tajemnica, choćby z tego powodu, że nie jesteśmy w stanie wszystkiego w sobie wysłowić (przynajmniej nie od razu, poza tym gra nie jest warta świeczki), jak i dlatego, że to, co wyrażamy w słowach jest zawsze albo uproszczeniem (uogólnieniem, porównaniem, mediacją jednym słowem) albo jest jednostronnie precyzyjne i wyczerpujące. Umysł jest polifoniczny i wielowymiarowy.
To „wprowadzenie za kulisy” zawsze też jest spóźnione, bo to, co na bieżąco najważniejsze jest zawsze sekretem, nawet jeśli się go potem wyjawi. Więc taki zabieg jest jak wpuszczanie kogoś do garderoby pod nieobecność aktora, albo do mieszkania (czy wręcz muzeum). I też żaden człowiek nie jest „zbyt łatwą zagadką”, jeśli jest świadom swojej niewyczerpywalności (swojej nie-swojości, co rodzi szacunek do siebie) lub jeśli szczerze dręczy go jakikolwiek problem.
Poza tym, za tą „fugą” stoi założenie, że czytelnika może interesować autor – że chce go spotkać w tekście i będzie go gonił, jeśli ten zacznie uciekać i szukać go, jeśli się ukryje. A przecież, należy domyślać się, że każdy szuka raczej siebie, albo co najwyżej ciekawej myśli. I paradoksalnie, każdy czytający tym bardziej siebie poznaje (odzyskuje, dociera, powraca do siebie), im bardziej wnika w myśl sobie obcą, w odmienny styl myślenia, nieistotne dlań dotąd lub przezeń nie przeczuwane troski. A każdy pisarz tym autentyczniej siebie w tekście wyraża, im bardziej stara się naświetlić i opisać to, co mu obce, czego nie rozumie – nawet w sobie samym.
Dlatego, obracając te słowa w głowie, zaczynam wątpić, czy Gombrowicz był w nich szczery. Czy nie chodziło mu raczej o ucieczkę od siebie – oddzielenie się od wszystkiego tego, co w sobie odczuwał jako obce i w ten sposób – poprzez uchwycenie tego – zapanowanie nad tym (a w końcu być może i pojednanie z tym). Czy nie chodziło mu o uchowanie siebie samego przed reflektorem świadomości i warkotem silnika refleksji? Przypomina mi to słowa Kantora (co prawda dużo bardziej radykalne) o konieczności ciągłego zdradzania siebie.
Byłby-ż więc Gombrowicz sam ofiarą przypadłości człowieka kolonialnego – „niewyraźności kulisa”, niepewności swego gruntu, przy ciągłym staraniu dorównania, dorośnięcia (wzmocnionym nawykiem harówki, dwojenia się i trojenia, by sprostać rozkazom i zachciankom, co tak bardzo zbliża kolorowych do kobiet)? I dlatego wolał Montaigne’a? Bo ten nie uciekał przed pupą, zadowolony z tego, że jest na swoim miejscu, nieświadom jej istnienia ponad konieczne potrzeby, bo nigdy w nią nie dostawał (a przynajmniej nie „za żywota”)? Czemu nie? W końcu był polskim pisarzem, obciążonym silniej jeszcze, niż romantycy i wcześni moderniści (silniej, bo przeszedł przez polską szkołę przedwojenną).
Czy zwątpiwszy w literaturę nie chciał on – już usidlony przez nawyk pisania (nawyk obserwacji i refleksji, które nie owocują czynem) – uprawiając pisarstwo nieliterackie, odzyskać łączności z własną rzeczywistością (odzyskać wiary)? Co pisałby Gombrowicz dziś, w erze czatu, blogu i forum dyskusyjnego?
* I nic tu nie pomoże taki Lacan, bo zbyt zawiły; Žižek i Lyotard zbyt socjologicznie się rozpisują, jak na indywidualne potrzeby (no, ale może indywidualizm jest tu nie tyle problemem do przezwyciężenia, co nawykiem do przepracowania). Studia postkolonialne to znowuż zupełny gąszcz (bardziej zresztą przypominający pleśniowe czułki, niż solidne chaszcze). Sięgać do szamanizmu niebezpiecznie (znów indywidualizm na zawadzie: „trzeba by zaufać jakiemuś wariatowi z paciorkami i piórami”; ciekawe, swoją drogą, co też pisze na ten temat Bartek Dobroczyński). Doris Lessing – niby noblistka, ale ciągnie od niej sufizmem, Gurdżijewem i inną gnozą…
czwartek, 19 lutego 2009
„Towar macany” czyli wspomnienie szkolnego folkloru seksualnego
Gdzie ja się znajduję? Jak mam się odnaleźć, umiejscowić? Co mi jest do tego niezbędne, bez czego nie sposób się obejść? Jak to określić jednym słowem? Groping. Jak przetłumaczyć to słowo (jednym słowem, rzecz jasna)? „Macanie”? Raczej: „sięganie w ciemno”, „szukanie po omacku”. To są jednak wszystko za słabe odpowiedniki. „Groping” po prostu brzmi jak czynność, którą określa – oddaje cały nastrój i doznanie takiego macania po ciemku, szukania po omacku.
Zostawmy to na razie. Ktoś próbuje sięgnąć po coś, znaleźć to, wymacać. Nie nazywa tak tego. Może nawet… nie, na pewno nie przyznałby się do tego, gdyby ktoś tak określił jego usiłowanie. W końcu, „oddaje się” temu „zajęciu” tak rzadko! Nie, z pewnością nie można mu tego zarzucić. Zresztą, jakie tam „usiłowanie”! On nie szuka – on znajduje. Więcej – po prostu trafia. Jednak udaje mu się to głównie dlatego, że maca, albo, że kiedyś sporo macał.
A przecież nie macamy! Macanie zostało oficjalnie zakazane jeszcze w pierwszych klasach podstawówki. Wolno natomiast zarywać, wyrywać, stawiać się, przystawiać się, podskakiwać oraz oczywiście wpadać w oko. To ostatnie, choć nie obywa się bez przykrości, bywa tego warte. To zależy, komu się wpadnie – zwykle komu innemu, niż się chciało (jeśli się chciało, bo czasem to tak jakoś wypada). Tzn. macanie jest ze wszech miar pożądane i chwalebne, jednak dozwolone tylko dla starszaków (i, przynajmniej w zasadzie, tylko po uprzednim poderwaniu, bądź przynajmniej umówieniu się). Jak więc przechodzimy od zarywania do macania?
Mmm. Sprawa to zawiła i delikatna. Wielce delikatna. Sporo udawania. Udaje się, że nie ma stopniowego zbliżania się, zarazem, że brak zdecydowanego przejścia od jednego do drugiego. Nie należy zbytnio przywiązywać wagi do tych określeń i podziałów – one istnieją w końcu tylko po to, żebyśmy wiedzieli, do czego warto dążyć. Do czego trzeba dążyć – co trzeba zdobyć i zaliczyć, żeby się znaleźć na drugim brzegu. Gorzej, jeśli osłupi nas strach, albo wszystkie te wspaniałości przestaną nas pociągać. W końcu zwykle okazuje się, że jednak nas pociągały, tylko odpychała nas otoczka, w której były wtedy dostępne. Ale czas nie stoi w miejscu. Co z tego, skoro my zagubiliśmy formę? Skoro skruszyliśmy i porzucili tę naszą aurę, która była zaczynem naszej własnej, niepowtarzalnej formy – ze strachu i wstydu? Widzimy teraz, że ulegliśmy nieporozumieniu, bo chodziło nam od początku o co innego. Tzn. właśnie o macanie i doznania których dostarcza, nie zaś o macanie jako – formę i walutę społeczną, oznakę statusu, towar… A tak to było traktowane – jako rzecz, nie czynność, a już na pewno nie jako zdarzenie czy przygoda, raczej – osiągnięcie (a nawet wyczyn).
Zostawmy to na razie. Ktoś próbuje sięgnąć po coś, znaleźć to, wymacać. Nie nazywa tak tego. Może nawet… nie, na pewno nie przyznałby się do tego, gdyby ktoś tak określił jego usiłowanie. W końcu, „oddaje się” temu „zajęciu” tak rzadko! Nie, z pewnością nie można mu tego zarzucić. Zresztą, jakie tam „usiłowanie”! On nie szuka – on znajduje. Więcej – po prostu trafia. Jednak udaje mu się to głównie dlatego, że maca, albo, że kiedyś sporo macał.
A przecież nie macamy! Macanie zostało oficjalnie zakazane jeszcze w pierwszych klasach podstawówki. Wolno natomiast zarywać, wyrywać, stawiać się, przystawiać się, podskakiwać oraz oczywiście wpadać w oko. To ostatnie, choć nie obywa się bez przykrości, bywa tego warte. To zależy, komu się wpadnie – zwykle komu innemu, niż się chciało (jeśli się chciało, bo czasem to tak jakoś wypada). Tzn. macanie jest ze wszech miar pożądane i chwalebne, jednak dozwolone tylko dla starszaków (i, przynajmniej w zasadzie, tylko po uprzednim poderwaniu, bądź przynajmniej umówieniu się). Jak więc przechodzimy od zarywania do macania?
Mmm. Sprawa to zawiła i delikatna. Wielce delikatna. Sporo udawania. Udaje się, że nie ma stopniowego zbliżania się, zarazem, że brak zdecydowanego przejścia od jednego do drugiego. Nie należy zbytnio przywiązywać wagi do tych określeń i podziałów – one istnieją w końcu tylko po to, żebyśmy wiedzieli, do czego warto dążyć. Do czego trzeba dążyć – co trzeba zdobyć i zaliczyć, żeby się znaleźć na drugim brzegu. Gorzej, jeśli osłupi nas strach, albo wszystkie te wspaniałości przestaną nas pociągać. W końcu zwykle okazuje się, że jednak nas pociągały, tylko odpychała nas otoczka, w której były wtedy dostępne. Ale czas nie stoi w miejscu. Co z tego, skoro my zagubiliśmy formę? Skoro skruszyliśmy i porzucili tę naszą aurę, która była zaczynem naszej własnej, niepowtarzalnej formy – ze strachu i wstydu? Widzimy teraz, że ulegliśmy nieporozumieniu, bo chodziło nam od początku o co innego. Tzn. właśnie o macanie i doznania których dostarcza, nie zaś o macanie jako – formę i walutę społeczną, oznakę statusu, towar… A tak to było traktowane – jako rzecz, nie czynność, a już na pewno nie jako zdarzenie czy przygoda, raczej – osiągnięcie (a nawet wyczyn).
Chyba już wtedy (między trzecią a piątą klasą, to zresztą bez znaczenia, bo poza wzrostem nic się nie różniłem) chciałem dotykać dziewczyn jako ludzi – ich całych całym sobą. Pragnąłem zanurzenia, zatracenia się, ale stawało mi na przeszkodzie, równie silne, pragnienie bliskości, a za nim strach, bariera – chciałem się odsłonić, przestać udawać pewniaka, czy małego amanta, co tak żałośnie mi nie wychodziło, rozluźnić się. A tu matka, ciotka, babka, siostra, kuzynka, wychowawczyni… Smuga matki – jak snop światła z projektora i unoszący się w nim kurz; tajemnica wulkanu, nagłego trzęsienia ziemi – wybuchu sfrustrowanego pragnienia i zniweczonej nadziei na jego godne spełnienie. Szamotanina: nie być kobietą (być sobą) i pozostać kobietą (sobą; sprzedać się, czy czekać?), stać się mężczyzną (silnym i wolnym), ale nie stać się nim (potworem albo troglodytą). I zawsze przyczajona zdrada – kpina z ciekawości miejsca zakrytego (miejsca narodzin) i tęsknoty za nim – jakby „to” (zatracenie w macaniu, poznawanie przez macanie i przygoda) zawsze musiało wiązać się z „tym” (gorączką łaknienia i ukojeniem powrotu); i zawstydzenie…
Nie o tym miało być. Zresztą, może właśnie o tym. O tym, że gdy się już osiągnęło ten drugi brzeg macanie w ogóle przestawało się liczyć samo w sobie – stawało się rozdziałem zamkniętym. Pojawiały się ważniejsze (wyższe) sprawy – miłość, obowiązki, odpowiedzialności – i nie dało się już macać tak po prostu, bezsensownie, bo zawsze to mogło coś oznaczać, być kredytem, pożyczką na coś, dowodem czegoś. Tak się przynajmniej słyszało – że macanie wciąż jest walutą, tyle że w rozliczeniach wewnętrznych. I to z różnych stron.
Nie o tym miało być. Zresztą, może właśnie o tym. O tym, że gdy się już osiągnęło ten drugi brzeg macanie w ogóle przestawało się liczyć samo w sobie – stawało się rozdziałem zamkniętym. Pojawiały się ważniejsze (wyższe) sprawy – miłość, obowiązki, odpowiedzialności – i nie dało się już macać tak po prostu, bezsensownie, bo zawsze to mogło coś oznaczać, być kredytem, pożyczką na coś, dowodem czegoś. Tak się przynajmniej słyszało – że macanie wciąż jest walutą, tyle że w rozliczeniach wewnętrznych. I to z różnych stron.
Subskrybuj:
Komentarze (Atom)
