Spóźniony libertyn

Od jakiegoś czasu wpadają mi w ręce książki, które zapoznają mnie z moimi ideowymi i literackimi poprzednikami. Bardzo często odkrywam, że się z nimi zasadniczo nie zgadzam. Czytam streszczenia ich poglądów i przedsięwzięć i żywię się nimi podwójnie. Po pierwsze, pomagają mi określić gnębiące mnie problemy i w ten sposób uporządkować dotychczasową robotę i nie tylko umieścić ją w odpowiednim kontekście, ale i siebie w doborowym towarzystwie (znaleźć dla siebie niepoślednie miejsce i etykietę, katalogując się jako klasyk-awangardzista). Po drugie, czuję chętkę, by nie tyle zreformować ich konstrukcje, co wychwycić ich błędy i wytropić ich źródło, i dzięki temu odkryć, od czego chcieli się odżegnać lub na co nie byli w stanie się zgodzić (co przesądziło o niepowodzeniu ich przedsięwzięć, co zaszkodziło ich wizjom).

Jedną z tych książek jest esej Filozof-artysta Jean-Noël Vuarneta. Dwie uwagi z niej sprowokowały cały ciąg rozważań. Oto one:

Pragnąc wymyślić nowe sposoby rozkoszowania się, libertyni są i nie są filozofami – raczej myślicielami praktykami, a zatem i politykami. (…)
Teza czwarta: Rozkosz może rozkwitnąć w wymiarze społecznym, pod warunkiem, że ulegnie on przekształceniu. To aspekt rewolucyjny, obecny u wszystkich znaczących libertynów: myśliciel winien aktywnie uczestniczyć w niszczeniu monarchistycznego totalitaryzmu, nie dającego się pogodzić z wielością pragnień. (…) Z czwartej tezy wynikają dwie wskazówki, być może antytetyczne:
– zmienić społeczeństwo tak, by umożliwiało ono rozkwit indywidualnej różnicy;
– zmienić społeczeństwo tak, by zapewniało ono szczęście wspólne. (Filozof-artysta, s. 57-59, przeł. Krzysztof Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000)

W tym przypadku zacząłem węszyć za tym, od czego libertyni i wszelkiego rodzaju projektanci społecznych zmian chcieli się wyzwolić w sobie poprzez swoje reformatorskie fantazje, swoje logicznie statyczne utopie (lub inaczej: utopijne, bo statyczne, fantazje). Jednak moja „drożdżowata” myśl od razu przeszła od sytuacji klasyków (Sade, Laclos i in.) do możliwej sytuacji dzisiejszej (bo, wbrew pozorom, libertynów dziś nie brak, jest ich być może nawet więcej) – do tego, co może gnębić współczesnych libertynów. Zacząłem się też zastanawiać, jakbym scharakteryzował własne libertyńskie pobudki i usiłowania (do czego bym dążył, gdybym miał pójść tą drogą do końca). A oto moje notatki:

Samozwańczy reformator „polityki libidinalnej” w głębi duszy (w brzuchu) obawia się spadku poziomu energii seksualnej (skondensowanej wskutek jego ascetycznych nawyków i rytuałów, wymuszonych przez cerebralną dyktaturę i podtrzymujących ją*). Boi się, że okaże się statecznym domatorem lub wzorowym (lub co najmniej – i co gorsza – poprawnym) obywatelem – „ciepłą kluchą”, już nawet nie „człowiekiem poczciwym” na modłę Colasa Bregnon (bo to pozostawiałoby mu otwartą furtkę do „parobka”), lecz zwyczajnym mieszczuchem, „szarym obywatelem” (którym faktycznie jest i w którym stara się – w anonimowym prometeizmie – rozniecić ogień namiętnego poznawania i beztroskiej twórczości).

Jego ideałem jest „wiedza radosna”. Zarazem jednak obawia się on tego ideału, ponieważ wie, że jego urzeczywistnienie odebrałoby rację bytu jego buntowi – jego wojowniczości. Chce dzikiej, swobodnej rzeki, nie godząc się na utratę tamy (kontroli nad żywiołem, jaką umożliwia i energii, której dostarcza). Sytuacja, w jakiej się znalazł, jest odwróceniem tej, jaka uruchamia akcję w baśni Grimmów o dziewczynie bez rąk, gdzie diabeł proponuje młynarzowi „podniesienie wydajności zakładu”.

Można jednak na ten dylemat spojrzeć inaczej i zapytać o warunki i sposoby zharmonizowania różnorodnych „melodii serca”. Innymi słowy: jak oddzielić uczucia indywidualne od smutku (tęsknego łkania) zniewolonego środowiska, które je ukształtowało/zniekształciło? – Zatem, jak przywrócić im pierwotny kształt, czy też nadać im możliwy kształt, czyli (bo do tego się to sprowadza): jak przywrócić ciału swobodę działania, nie odrzucając zaistniałych uczuć (nie czując się zmuszonym do ich odrzucenia)? Jak odżegnać się (nie tracąc jej) od całej rozbudowanej sieci struktur zastępczych? Żeby swobodnie i pewnie się nią posługiwać (reperować ją, przebudowywać i rozbudowywać w miarę potrzeby). Jak stać się „człowiekiem naturalnym”, nie rezygnując z nadbudowy, z cywilizacji? Jak wcielić anthroposa?

Nasz reformator wie, że odpowiedź na to pytanie pociąga za sobą pytanie o mechanikę i technikę asocjacji, zapamiętywania, o „częstotliwości”, „obroty”, na jakich pracują poszczególne „poziomy” psyche-soma. Że potrzebna tu jest (równocześnie i na przemian z autoanalizą) praca z ciałem. Wie już, co stanowi w tej pracy największą przeszkodę – uosobienia, czyli wchłonięte (również na poziomie mięśni i organów) postacie i charakterystyczne dla nich ekspresje, słowem: role. Musi nauczyć się współpracować ze swoją pamięcią, ze swoją jaźnią. Marzy o tym, by uzdrawiając dziecko w sobie – wyzwalając je – oszczędzić przyszłym pokoleniom dzieci tej niepotrzebnie okrutnej i gwałtownej (zgotowanej przez „sprzysiężenie dorosłych”) goryczy (i zgorszenia) uświadomienia. Podwójnego – rozmnażania i śmierci. I trzeciego (kto wie, czy nie najtrudniejszego): zabijania dla jedzenia.

Wierzy, że urzeczywistnienie libertyna nie zamknie mu drogi do ucieleśnienia anthroposa. Czuje się bowiem w obowiązku przetrzeć szlak wszystkim niedoskonałym (bo beznadziejnie zagubionym i bezsilnym) libertynom, którzy go otaczają. Sam się zresztą do nich zalicza. Z tą wszakże różnicą, że on dopuszcza uległość – zasklepienie rany. Mówiąc krótko, zanim stanie się tathāgatą, zamyśla najpierw zostać tirthankarą (janem chrzcicielem). Buntuje się przeciwko powszechnej niewierze w uzdrowienie, które byłoby zarazem wyzwoleniem (które byłoby „powrotem na łono”). Odrzuca pogląd o trwałości rozdarcia. Przeciwstawia się nastrojowi rezygnacji obyczajowych opozycjonistów (prometeuszy i syzyfów libertynizmu), których wartości i wysiłki szanuje i popiera. Dlatego postanowił przynieść im „dobrą nowinę” – zbawienie Szatana i uzdrowienie Ojca (w których w radykalności młodzieńczego buntu tak usilnie nie wierzą).

Co chce osiągnąć nasz reformator? Interesuje go poszerzenie repertuaru publicznie akceptowalnych zachowań – tego, co wolno nie tylko wyrażać, ale i komunikować, zwłaszcza w szeroko pojmowanej sferze erotycznej. Z drugiej strony chce ograniczyć zasób spraw, których komunikowanie jest wymagane – zadowolenie, aprobata itd. Pragnie rozszerzyć „ziemię niczyją” sfery komunikacji społecznej, tzn. chce powiększyć zasób ekspresji, które nie muszą być komunikatami (tak, jak nie są nimi – zazwyczaj – drapanie się w głowę, kichanie czy ziewanie). Pragnie „wywalczyć” dla nich autonomię – żeby były postrzegane jako „naturalne wydarzenia”, a nie oznaki emocjonalnego stanu, czy (nie daj Boże) uczuciowego stosunku, a raczej, by pomimo bycia rozpoznawanymi jako takie (pomimo swej widoczności), należały wciąż do sfery prywatnej. Domaga się tego dla płaczu (również w jego odmianach łkania i szlochu), krzyku rozpaczy, zachwytu, złości, strachu, itd.

Zdaje sobie oczywiście sprawę z zamieszania, do jakiego może to doprowadzić. Tym niemniej opresja, jakiej doświadcza, każe mu wierzyć, że skutki tego zamieszania nie dorównałyby jej dotkliwością. Mówiąc inaczej, wierzy w możliwość przezwyciężenia alienacji poprzez przyspieszenie jej konsekwencji i obnażenie w ten sposób obłędu wszystkich jej przejawów, nawet tych uznawanych za normalne. Chce publicznego – ulicznego w dosłownym i totalnym sensie tego słowa – teatru absurdu, który umożliwiłby komunię we wszechogarniającym wybuchu śmiechu, rozładowującym napięcie wezbrane na skutek paraliżującej wszelkie posunięcia niepewności. Alternatywą jest „rzucenie-tego-wszystkiego-w-cholerę” – równoczesna, zbiorowa „odmowa współpracy” w wyniku communication jam** (pomieszania języków).

Pragnie też odciążyć dziwaków – queers, zwłaszcza zaś weirdos (samemu uznając się raczej za freaka). Na dłuższą zaś metę dąży do asymilacji kozła ofiarnego – po to, by znaleźć dlań bardziej pierwotne (bezosobowe) i zarazem bardziej innowacyjne (tak komunikacyjnie, jak i energetycznie) formy ujścia; chce zaangażować jego potencjał.

Pragnie przywrócić życiu społecznemu tragiczność, znosząc tym samym potrzebę tragedii (w ogóle teatru jako sztuki, jako tylko widowiska).

Jednak jego największą uwagę skupia sfera mikroerotyki – wszystkich drobnych zachwytów i podniet, spontanicznie powstających i zanikających upodobań, w których tłumieniu upatruje źródeł poważniejszych uraz, depresji i ogólnego spadku witalności, ściślej rzecz ujmując – w nawarstwieniu tych stłumień. Konwencje społeczne – społeczne sankcje za wyrażanie takich wzruszeń (zwł. jako komunikatów) – odczuwane są wtedy w skrajnych przypadkach jako wysokie ściany wąskiej studni, częściej zaś jako zimne ściany i kraty celi. Być może lepiej jeszcze pasuje tu porównanie z klatkami w ZOO, gdzie więźniowie są o tyle bardziej zgnębieni i sparaliżowani, o ile widzą siebie nawzajem i są widoczni dla wolnych obserwatorów.

Można jednak zadać sobie podstawowe pytanie: dla kogo nasz reformator chce przeprowadzać swoje reformy? Komu mają one służyć? Kogo krępują normy i konwenanse? „Stłamszonych”, zatroskanych (zakompleksionych?) libertynów, których obserwuje i którym stara się dopomóc? Czy też jego samego (czy raczej tylko jego sumienie)? Jest przecież mnóstwo całkiem zdrowych ludzi, dla których jego wyłuszczenia nie zawierają żadnych rewelacji (a przynajmniej większych rewelacji), dla których jego krucjata jest bezcelowa, bo tacy jak oni od dawna nie mają problemu z tym, co gnębi jego. I to pomimo tego, że nadal nazywają to dziwactwem. Czyżby nie wiedział, że zrozumienie nie zastąpi mu wiary? Że zapanowanie nad językiem nie zapewni mu energii życiowej? Kim zatem jest nasz libertyn? Że tak bardzo przejmuje się tym, co powiedzą inni, jak zareagują? W co uciekł i przed czym? I dokąd to wciąż nie zgadza się wrócić? Kto nie zgadza się na powrót do czego?
Posłużę się tu (uzupełniając notatki) celnym tekstem Terry’ego Eagletona:

Kultura w żadnym sensie nie określa, co powinniśmy robić. Jest raczej tak, że robiąc dalej to, co robimy, działamy z równowagą, która sugeruje, że równie łatwo moglibyśmy robić coś innego. Zatem jest to kwestia stylu lub „wdzięku”… (Ideology of the Aesthetic, Oxford 1990, s. 111, tłum. moje)

Nasz libertyn marzy o spełnieniu, unikając wyobrażania sobie wzbierającego falami krwi podniecenia. Niepewność, bezwolność („krawędziowość”) które zawsze temu towarzyszą, kojarzą mu się boleśnie i wzbudzają w nim strach. Nie znajduje dlań w pamięci żadnego połączenia, żadnego naturalnego przedłużenia (rozwiązania) w spełnieniu.

Dlaczego tak jest? Bo w niepewności przypływu został zawstydzony. Zaskoczony i ugodzony. I to nie raz.

Tu moje notatki się kończą. Co nasz libertyn mógłby na te pytania i argumenty odpowiedzieć? Mogłoby to brzmieć na przykład tak:

„Łatwo wam mówić. Udało wam się szczęśliwie przystosować, albo wyzwolić z autsajderstwa bez poczucia, że to nieuczciwe – nie zostawić wskazówek do wyjścia innym wygnańcom. Ja takie poczucie jednak mam. Innymi słowy, nie chcę zatrzymywać się w pół drogi. Obrobię temat pod każdym możliwym względem, dotykając po drodze wszystkiego, co o niego zahacza (w miarę swojej wiedzy, inteligencji i życiowej mądrości). Jeśli w ten sposób nabałaganię, to przynajmniej nie będzie można już uznawać tej prowizorki za solidny porządek – konieczny będzie remont generalny.

Jeśli zaś chodzi o to, co kultura określa, a czego nie – nie wiemy tego zawczasu. A żeby nie czuć się przez nią skrępowanym, trzeba od początku być wolnym od pewnych dylematów, trzeba nie być schwytanym w maszynę pewnych napięć. Mówiąc krótko, trzeba mieć silne poczucie siebie. Mnie go brak. Zazwyczaj. Jeśli się na chwilę pojawia, to na bardzo krótko – nie starcza go, żeby w czymś wytrwać. Poza tym, kultura podaje nam gotowe formy bycia i działania. Jeśli czujemy, że w żadnej nie jest nam wygodnie, konieczne jest stworzenie własnej – z tego, co pod ręką. Taki wysiłek odbywa się pod potężną presją samooskarżeń – o pychę i egoizm, o uporczywą odmienność, która skrywa uczuciową pustkę, o narcyzm i na końcu (najcięższe) o „antyżyciowość” – manicheizm (prawdziwe, w świetle powracających w chwilach zwątpienia marzeń o miękkim grobie i niezmąconym śnie, w świetle marzeń utopijnych w ogóle).

Każdy orze, jak może, moi drodzy. I jak długo może. Używając innej metafory: Chcę odtańczyć ten taniec do końca, aż padnę z wyczerpania. Jeśli mimo to mnie wygwiżdżecie, to przynajmniej będę mieć świadomość, że dałem z siebie wszystko i łatwiej mi będzie uznać swoją porażkę, zająć się czymś innym. No, chyba że się spalę ze wstydu i nigdzie się nie pokażę. Jednak z doświadczenia wiem, że to mija – wychodzi się na ulicę i świat jawi się taki świeży i pusty, pełen nowych możliwości. Dla tego poczucia, niczym nie zmąconego, warto się zmordować, warto grać do końca.”

Może to jest odpowiedź, którą da się zaakceptować. Może współczesny libertyn (świadom różnorodnych technik swoich poprzedników, czy nie) doszedł do sedna swojej tożsamości: jest możliwością i współgra z nią – w tym stanie zawieszenia, w którym większość z nas nie wytrzymuje długo, oddycha pełną piersią i czuje, że żyje naprawdę, a wszystkie teoretyczne formy, które wytwarza służą mu tylko za podpórki i wymówki. Gra nimi na zwłokę. Do czego przydadzą się one innym? Poprzez swój pozór realnych alternatyw (zbadanych do końca dróg) naświetlają naturę konfliktów, które próbują prowizorycznie rozwiązać – są ich celnymi i przez to użytecznymi uogólnieniami.

* Jako że każdy tyran jest więźniem strachu swoich poddanych (który z kolei jest owocem projekcji jego własnego strachu, wzmacnianej i utrwalanej za pomocą policji i mediów).
** Marzy mu się sytuacja jak z wideoklipu “Everybody Hurts”. Zdaje sobie jednak sprawę, że mogłoby to przybrać formę niszczycielską, a być może i krwawą (a wolałby uniknąć orgii, bo znamionuje ona słabość w powrocie do pseudozwierzęcych konwulsji).